Iranian Bar Associations

WWW.FARSBAR.IR

(صفحه۸)
فهرست اصلي
فهرست:

* نقد قانون‏گرايى افراطى
/ دكتر ناصر كاتوزيان‏ /
-------------------------------------------------------------

* نقد قانون‏گرايى افراطى
/ دكتر ناصر كاتوزيان‏ /

چكيده:
نويسنده مقاله درصدد بيان اين نكته است كه قانون‏گرايى مرحله‏اى است ضرورى و بايد باشد، امّا كافى نيست، بلكه در ادامه بايد به جايى رسيد كه از دوران نظم به دوران عدالت‏خواهى هم وارد شويم. به نظر نويسنده محترم، ما اكنون در آستانه چنين تحولى قرار داريم. ايشان از قُضات و حقوق‏دانان مى‏خواهد به جاى آن‏كه مطيع محض نظام فرماندهى قانون باشند، به دنبال رسالت خود در تحقق عدالت باشند.

براى نقد هر نظريه‏اى انصاف حكم مى‏كند كه در گام نخست ببينيم موضوع و استدلال طرف مقابل چيست. لذا اول بايد ديد قانون‏گرايى به چه معنا مفيد يا در كدام حالت مضرّ است.
بى‏ترديد حكومتِ قانون يك ضرورت است. سياست‏مداران، فيلسوفان و همه حقوق‏دانان، احترام به قانون را توصيه مى‏كنند. امّا مبانى اين ضرورت متفاوت است:

۱. حفظ نظم:
اگر قانون محترم نباشد، نظمى در ميان نخواهد بود. از طرفى كفّه مقابل اجراى قانون، خودكامگى است؛ به اين معنا كه مركز قدرت هر چه را بخواهد قانون است و اين اختيار گسترده جامعه را به بى‏نظمى مى‏كشاند. نظم يعنى اينكه هر كس حق خويش را بشناسد و به دست‏يابى به آنچه سزاوار است اميدوار باشد؛ صاحب حق مطمئن باشد كه اگر به دادگسترى مراجعه كند به حق خود مى‏رسد و...؛ به بيان ديگر نظم در صورتى تحقق مى‏يابد كه همه چيز در جاى خود باشد. در اين ميان، بعضى نظم را غايت مطلوب مى‏دانند و مى‏گويند هدف حقوق آن است كه قدرت دولت كارا شود و ايجاد نظم كند و در مقابل بعضى مى‏گويند نظمى ارزش دارد كه مقدمه اجراى عدالت باشد.

۲. احترام به قوانين الهى:
در مقابل نظريه قبل، جمعى احترام به قوانين الهى را مبناى احترام به قانون مى‏دانند. بى‏ترديد از اراده خداوند بايد تبعيت كرد. وقتى حكم خدا در ميان است، در برابر آن سخنى پذيرفته نيست. قانون اساسى ما نيز بر اين پايه تدوين شد. در اصل دوم اين قانون آمده است: «جمهورى اسلامى نظامى است بر پايه ايمان به خداى يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر امر او و وحى الهى و نقش بنيادى آن در قوانين» و در اصل ۵۶ مى‏گويد: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است». در دنباله اين اصل هم آمده است: كه «هيچ كس حق ندارد اين حق را از انسان سلب كند، يا در خدمت منافع فرد يا گروه خاص قرار دهد».
براى توضيح اين اصل لازم است يادآورى كنم كه نظريه‏هاى الهى حكومت به دو گروه اصلى تقسيم مى‏شود:
۱. بعضى معتقدند حاكميت الهى در فردى معين ظهور پيدا مى‏كند و آن حاكم است كه به نام خدا فرمانروايى مى‏كند. چنان‏كه هگل، پس از فتوحات ناپلئون با او ملاقات مى‏كند و به يكى از شاگردانش مى‏گويد: من سايه روح جهانى را در زمين ديدم.
۲. نظريه ديگرى كه پذيرفتنى‏تر است و حتى بعضى آن را منطقى‏تر از دموكراسى دانسته‏اند اين است كه گرچه حاكميت متعلق به خداوند است، امّا به مردم و به انسان واگذار شده است و لذا مردم در چارچوب شريعت خداوند، حاكم بر سرنوشت خويش‏اند و مى‏توانند آن گونه كه صلاح مى‏دانند خود را اداره كنند.
بر اين اساس، تفاوت حكومت دموكراسى با حكومت مذهبى - مردمى در اين است كه در دموكراسى، مردم آزادند كه قوانين را به هر شكل كه بخواهند تصويب كنند، ولى در حكومت الهى، مردم نايب خداوندند و از طرف او و به مشيّت و قدرت او حكمرانى مى‏كنند و در نتيجه حق ندارند به قوانينى كه خداوند وضع كرده است تجاوز كنند.
اما پرسش اصلى اين است كه با اين قوانين، كه همه چيز را در بر ندارد، چگونه همه نيازهاى خود را برآوريم؟ فقها در سال‏هاى اخير تمهيدى انديشيده‏اند كه نتيجه آن به پيشرفت فقه و عرفى شدن آن كمك فراوان كرده است و تعبير تازه و اجتماعى‏اى از مفهوم عقل در منابع احكام است؛ بدين ترتيب كه بناى عقلا را به جاى عقل مستقل يا در كنار آن آورده‏اند. بناى عقلا چهره عرفى فقه را تقويت مى‏كند و از اين طريق عقل متعارف و آميخته با ضرورت‏هاى زمان و مكان جانشين عقل فطرى و مطلق مى‏شود.

۳. حكومت اراده:
مطابق اين نظريه، اراده جوهر هستى انسان است. اگر انسان به شخصيت وجودى خود پى ببرد اراده را رهبر خود مى‏كند و آن را محترم مى‏شمارد. اين احترام به شخصيت، بنيان فلسفى حاكميت اراده يا آزادى قراردادهاست. انسان به حكم طبيعتِ خود از هرج و مرج گريزان است و زمانى كه همگان از هرج و مرج به ستوه مى‏آيند، بخشى مهم از اقتدار خود يا همه آن را به دولت وا مى‏گذارند تا در پناه قدرت آن به نظم برسند. اين انديشه فلسفى كمك كرد كه نظام مردم‏سالارى جانشين حكومت و نظريه مذهبى حقوق شود.
تلاش كنونى جامعه ما اين است كه دو نظريه مذهبى و مردمى را با هم تلفيق كند و اين دو در واقع هم تلفيق شدنى‏اند، مشروط بر اينكه برقرارى تعادل همراه با حسن نيّت باشد و هنر اين است كه بين اين دو توافق و هماهنگى صورت بگيرد. بايد منش ما به گونه‏اى باشد كه مردم نظريه الهى را به سود خود به‏كار برند و مرز الهى را هم نگاه دارند.
نتايج افراط در احترام به قانون: آثار نامطلوب اين افراط را در سه نكته مى‏توان خلاصه كرد:
۱. فرض كمال قانون: اگر همه چيز را در قانون جست‏وجو كنيم لازمه‏اش آن است كه بگوييم قانون كامل است.
۲. گسترش فنون استنباط: لازمه فرض كمال قانون و نقص واقعى آن گسترش فنون استنباط و راه‏كارهاى منطقى راه بردن انديشه به يارى منطق است. در اين فرض ما نبايد انديشه و ابتكار داشته باشيم؛ بلكه منطق، خود ما را هدايت خواهد كرد. هنر حقوق‏دان هم در اين است كه قوانين را در كنار هم قرار دهد تا از طريق قانون به عدالت برسد.
جمعى در اوايل انقلاب مى‏گفتند: ما به مجلس احتياج نداريم. قانون ما قرآن است و قانون‏گذار هم خداوند است. اين سخن در ظاهر زيباست امّا نسبت به پيش‏فرضى كه در آن است - و غالباً پنهان مى‏ماند - تجاهل عارفانه است و آن پيش‏فرض پنهان پاسخ اين پرسش است كه آيا مشيت الهى بر اين تعلق گرفته كه انسان را پيرو قوانين پيش‏ساخته كند و او را با عصايى كه به دستش مى‏دهد مثل فرشتگان راه ببرد، يا اينكه مشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه انسانى متقى و عادل بسازد؛ انسانى كه با استفاده از اصول هدايت الهى راه زندگى را با عصاى عقل خود طى كند.
به نظر مى‏رسد خداوند مى‏خواهد انسانى آگاه و متفكر بسازد و از اين رو بخش بسيار كوچكى از قرآن اختصاص به قوانين دارد و بيشتر آيات، حاوى تعليمات اخلاقى و عبرت‏هاى تاريخى و تربيت و ارشاد به سوى حق است.
اعتقاد مبالغه‏آميز به كامل بودن قانون، به پيروان مذاهب اختصاص ندارد. بسيارى از قانون‏گذاران هم بر اين عقيده‏اند. ولى بايد به اين حقيقت توجه داشته باشيم كه قانون يگانه منبع قواعد حاكم بر زندگى اجتماعى نيست. براى فهم بهتر اين نكته تقسيمى را كه در تاريخ تحول حقوق عمومى انجام داده‏اند نقل مى‏كنم:
در دوران خودكامگى (دوران اول): آنچه حاكم مطلق مى‏گويد قانون مى‏شود. در دوران دوم كه همان دوران نظم و حكومت قانون است، مردم چون از بى‏نظمى خسته شده‏اند، به قانون‏گرايى گرايش پيدا مى‏كنند. در دوران سوم (نظام عدالت و نيازهاى جامعه) وقتى حقوق‏دان، قانونى را خلاف منطق تلقى كند، سعى مى‏كند از قلمرو آن بكاهد و برعكس، قانونى را كه فكر مى‏كند عادلانه است بر قلمرو آن مى‏افزايد.
در اين دوران قانون‏گراها هم متوجه شدند كه قانون، ارزش مطلقى نيست و لذا حقوق‏دان دنبال آن است كه با اتكا به دستاويز عالى‏ترى به قوانين بد حمله كند.
براى دست‏يابى به عدالت، نظام‏هاى حقوقى كنونى راهى يكسان در پيش نگرفته‏اند؛ ولى همه، كم و بيش براى رسيدن به هدفى مشترك تلاش مى‏كنند. در بعضى از كشورها نظام قضايى مشكل را حلّ مى‏كند؛ مثل كشورهاى انگليس و آمريكا كه در آن‏جا قاضى، قانون‏گذار )Lawmaker( هم هست؛ يعنى آنچه عقل و منطق و عرف و عدالت حكم مى‏كند، مى‏تواند به زبان بياورد و به آن شكل بدهد. و بعض ديگر گام نخست را به‏دست عالمان حقوق سپرده‏اند و از آن سو، قاضى مى‏كوشد تا پيشنهاد انديشمندان را تحقق خارجى بخشد.
در هر صورت، قانون نظم ناقص است و نمى‏توانيم در قانون راه‏حل همه مشكلات را بيابيم.

اشاره‏
۱. نويسنده محترم به سه ديدگاه در باب قانون‏گرايى اشاره مى‏كند: نظم، اراده خداوند و اراده انسان و در عين اينكه به نظريه اراده خداوند در قانون‏گرايى تمايل نشان مى‏دهد سعى دارد وجه جمعى بين نظريه اراده خدا و اراده انسان پيدا كند.
اراده انسان به خودى خود نمى‏تواند مبناى الزام قانونى باشد؛ به دليل اينكه اولاً، فرض اين است كه عده‏اى از انسان‏ها مى‏خواهند از قانونى تبعيت كنند كه اراده خود آنها نيست؛ بلكه اراده ديگرانى است كه در وضع قانون دخالت داشته‏اند و ثانياً، با فرض اينكه گفته شود در پارادايم دموكراسى اين دوگانگى رفع مى‏شود، باز هم مشكل اين است كه تبعيت ما از آنچه خودمان خواسته‏ايم، دليل بر مشروعيت الزام قانونى نمى‏شود. خواست انسان‏ها يك واقعيت است، امّا اعتبار خواست آنها يك ارزش و فرم است كه بايد از مبنايى عقلى تبعيت كند؛ به عبارتى خواست زمانى تبديل به الزام مى‏شود كه اصلى عقلى به آن اعتبار بخشد. در ديدگاه دينى ما اعتباربخشى به اراده انسان‏ها تنها بر مبناى خواستِ موجود برتر، يعنى خدا، صورت مى‏گيرد و اعتبار اراده اگر از خود اراده ناشى شود به تسلسل يا دور منتهى مى‏شود.
بنابراين نظريه اراده خدا تنها به اين صورت با نظريه اراده انسان‏ها در قانون‏گرايى قابل جمع است كه گفته شود خداوند اراده انسان‏ها را به رسميت شناخته و به عبارتى اراده انسان‏ها در طول اراده خداوند است.

۲. طبيعى است اگر منظور از قانون، قوانين موضوعه باشد، به هيچ وجه به خودى خود اصالت و اعتبار ندارد؛ بلكه اعتبار اصلى از آنِ امر برترى است كه همان اراده خداوند است و خواست خدا نسبت به اجراى عدالت و ساير اهداف دين بر قوانين موضوعه مقدم است.
امّا اگر قانون را به قانون شرعى تعميم بدهيم و احكام موجود در قرآن و سنّت را نيز تحت شمول عنوان قانون درآوريم - هم‏چنان‏كه در اين مقاله نيز نويسنده محترم از اين مبنا تبعيت كرده است - در آن صورت بحث صورت ديگرى به خود مى‏گيرد. به اين معنا كه اگر منظور از قانون‏گرايى افراطى، همان اخبارى‏گرى و نصّ‏گرايى افراطى بدون توجه به عقل و ملاك‏هاى استنباط باشد، طبيعتاً قانون‏گرايى نه يك ارزش، بلكه محل ايراد است؛ اما اگر منظور از قانون‏گرايى افراطى آن است كه در قبال نصوص ترديدناپذير، ديدگاه‏هاى عرفى ديگرى هست كه فرد قانون‏گرا در قبال آن بى‏توجه است، اين نوع از قانون‏گرايى هر چند افراطى خوانده شود، هم‏چنان امرى ستوده است.
نويسنده محترم از توجه فقها به عرف در قبال عقل خبر مى‏دهد و اين را به عنوان سرآغاز تحول مى‏ستايد. بى‏ترديد مشيت الهى بر آن تعلق گرفته است كه انسان‏ها عقل را نيز چون شرع چراغ راه هدايت قرار دهند و كمال قانون و شريعت نيز بدان معنا نيست كه هيچ‏گاه به عقل و مصلحت‏سنجى نيازى نباشد. امّا بايد توجه داشت كه در جايى كه شريعت با صراحت به ميدان مى‏آيد و قاعده‏اى را در حوزه حقوق خصوصى يا عمومى پايه مى‏گذارد، نمى‏توان عرف را مبناى اعراض از آن قرار داد.
آرى در حوزه‏اى كه شريعت در آن اعلام نظر نكرده است، مصلحت‏سنجى عقل و عرف مى‏تواند شكاف‏هاى قانونى را پر كند؛ همان‏طور كه در فهم قوانين شرعى، عرف پا درميانى مى‏كند و از گوش عرف خطابات شرعى شنيده مى‏شود. امّا هيچ‏يك از اين موارد به معناى ناديده گرفتن اراده شارع و قانون‏گذار واقعى نيست.

نقد و نظر ش ۲۳ - ۲۴
http://www.porsojoo.com/fa/node/۱۳۳۱
بالا
فهرست اصلي