Iranian Bar Associations

زندگي نامه و خدمات علمي و فرهنگي استاد دكتر ناصر كاتوزيان وكيل پايه يك دادگستري (صفحه۵)
فهرست اصلي
فهرست:

* مباني فلسفي و حقوقي آزادي
دكتر ناصر كاتوزيان
-------------------------------------------------------------

* مباني فلسفي و حقوقي آزادي
دكتر ناصر كاتوزيان

متن سخنراني استاد در دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، ۱۳۷۶

الف. مفهوم آزادي
مفهوم عرفي و ادبي آزادي
در فرهنگ سياسي و فلسفي، كمتر واژه اي به اندازه “آزادي” به بازي گرفته شده است.(۱) در حاليكه پاره اي از حكيمان آزادي را به مفهوم رهايي از هرگونه قيد و بند دانسته اند، جمعي ديگر آن را اطاعت از عقل و احترام به قانون معني كرده اند. چه خونها ريخته شده است تا معلوم شود كدام يك از دو متخاصم از آزادي دفاع كرده است و چه بحثها درگرفته كه كدام انديشه به واقعيت نزديكتر است.

گويي رمز اين همه اختلاف و ابهام درواژه آزادي نيز نهفته است. زيرا، هرچند آزادي به معني
رها شدن از قيد است، خود نيز نياز به قيد دارد، آزادي بي قيد سايه اي از ابهام را بر سر خود دارد و معلوم نيست هميشه خشنود كننده و در زمره ارزشها باشد:

به عنوان مثال، آزادي ازعقل و عشق و ايمان و اخلاص ارزش نيست، ولي آزادي از قيد هوس و حكومت جبار و اسارت از والاترين ارزشهاست وراهي به سوي سعادت. بيهوده نيست كه در ادب پارسي نيزشاعران و عارفان ميكوشند تا قيد آزادي را همراه آن كنند تا خواننده بداند حكيم از چه آزاد است و سعادتي كه نويد آن را مي دهد چيست؟

در مطلع اين غزل حافظ دقت كنيد كه چگونه از دلشادي خود از بندگي عشق و آزادي از تعلقهاي هر دو جهان سخن ميگويد:

فاش ميگويم و از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

در اين بيت، خواجه شيراز از دو ركن ادبي آزادي براي بيان احساس خود نام ميبرد:
۱- آزادي رهايي از قيدهاي آزار دهنده و مزاحم (مانند اسارت و بندگي) است، نه آنچه شخص به رغبت ميپذيرد يا به حكم سرشت و فطرت خود با آن همراه است.(۲) كمتر كسي به جد ميگويد از قيد زندگي يا داشتن بينايي و شخصيت آزادم، چرا كه رهايي از اين قيدها دلپذير نيست و دريغ يا دست كم بعيد است واژه اي كه نشان سعادت دارد براي بيان افسوس و حسرت از فقدان ارزشها به كار گرفته شود. خواجه نيز پيش از هر چيز و به عنوان مقدمه بيان آزادي، “دلشادي” خود را اعلام ميكند و از بندگي عشق سرافراز است و به همين جهت آن را فاش ميگويد.

۲- آزادي بيقيد مبهم است و خواننده كنجكاو در پي آن ميگردد كه شاعر از چه چيز آزاد است و چرا دلشاد؟(۳) حكيم عاشق بدين ندا پاسخ ميدهد تا كلام او در بيان مقصود بليغ باشد: ميگويد از هر دو جهان آزادم و بنده عشقم.

ضرورتي ندارد كه موضوع آزادي، به صراحتي كه در شعرحافظ آمده است، روشن باشد: به عنوان مثال در اين شعر ناصر خسرو كه ميگويد:

جانت آزادي نيابد جز به علم و بندگي
گر بدين برهانت بايد رو بدين اندر مگر

مقصود رهايي از هواي نفس و بندهاي ناشي از جهل است، هر چند كه در كلام او نيامده است. همچنين، در شعارهاي سياسي كه بر ضد حكومت خودكامه گفته ميشود، به قرينه معلوم است كه مقصود آزادي سياسي و رهايي از استبداد است; و در گفته مشهور روسو در آغاز كتاب قرارداد اجتماعي بدين مضمون كه “هرچند انسان آزاد زاده شده، همه جا در قيداسارت است” روشن است كه مقصود قيدهاي جامعه مدني و به ويژه دولتهاست، چيزي كه روسو تنها به عنوان بد ضروري پذيراي آن است.(۴)

اين نكته را بايد افزود كه واژه آزادي، به دليل پيشينه تاريخي خود در جهان، طنيني اخلاقي و عاطفي نيز دارد و در زمره واژه هاي مقدس درآمده است (۵) و هر جا نامي از آزادي است، از جمله آزاد مرد و آزادي خواه و آزاده و مانند اينها، هدف ستودن و تفاخر است و هيچگاه معناي تحقير و نكوهش از آن فهميده نميشود.

سياستمداران و حكيماني كه پاره اي ازچهره هاي آزادي، مانند آزادي جنسي يا آزادي اقتصادي و آزادي اخلاقي و ديني، را نكوهش كرده اند، براي رعايت حرمت ارزش آزادي آن را مقيد و محدود ساخته اند و به آزادي مطلق نتاخته اند: چنآنكه ماركس، در همان حال كه آزادي اقتصادي و آثار آن (مانند ايجاد طبقه هاي اجتماعي وسرمايه داري و جنگ) را تقبيح ميكرد، آزادي را ميستود و مدعي بود كه سوسياليسم براي آزاد شدن از قيد دولت وپليديهاي جامعه سرمايه داري ميجنگد.

در ادب پارسي نيز واژه “آزادي” پيوسته با غرور و شادي وسعادت همراه است. گذشته از شعر حافظ كه گفته شد، بديندو بيت از مثنوي نيز توجه كنيد:

اي گروه مومنان شادي كنيد
همچو سرو و سوسن آزادي كنيد

آنكه زو هر سرو آزادي كند
قادر است ار غصه را شادي كند

يا در اين شعر اوحدي، كه آزادي در آن به معني بهجت و سرورو سعادت است:

جستن چشم راست از آزادي
خبرت گويد او ز آزادي (۶)

يا در كيمياي سعادت، كه ميخوانيم: “آزادي اندر بيحاجتي است”، و در كلام ستودني سعدي كه گفت:

سعدي افتاده اي است آزاده
كس نيايد به جنگ افتاده

معني آزادي محدود به “رها بودن از قيد” و بيان موقعيت كسيكه در انقياد ديگري نيست نميشود; در لغت، به معاني قدرت، سرور و خوشي و نجابت نيز آمده است; چنآنكه فردوسي در اين بيت ميسرايد:

به آزادي است از خرد هر كسي
چنان چون بنالد ز اختر بسي(۷)

بدين ترتيب آزادي دو چهره منفي و مثبت دارد:
۱- چهره منفي آزادي كه رهايي از قيد است،
۲- چهره مثبت كه درانتخاب و انجام دادن فعل به كار ميرود و در واژه قدرت خلاصه ميشود.

آزادي; اختيار و قدرت
گفته شد كه در لغت و زبان عرف، چهره مثبت آزادي به معني اختيار و توان و قدرت بهكار ميرود و مقابل جبر و ضرورت است. در حكمت و كلام نيز اين معني شايع است; چنآنكه در بحث جبر و اختيار، آزادي در برابر جبر قرار ميگيرد و در حقوق “اباحه”، به مفهوم آزادي انتخاب و قدرت اراده، دربرابر تكليف و حظر است.

طبيعي است كه انسان در هر كار ارادي به دستور و فرمان اراده خويش است. پس، مرجع توان و قدرتي كه به انسان نسبت داده ميشود اراده اوست. در نتيجه، معني آزادي ”قدرت اراده” است.

در ميان پيشگامان نظريه آزادي به معني قدرت، جان لاكجاي شايسته اي دارد. فلسفه او را در سه جمله خلاصهكرده اند(۸)
۱- خدايي هست كه نظم طبيعي جهان به فرمان او استقرارمييابد.
۲)- انسان به نيروي عقل و انديشه ميتواند قواعد زندگي و رفتار خود را كه خداوند مقرر كرده است دريابد.
۳- قواعد حاكم بر رفتار انسان، از راه عقل به روشني شناخته ميشود.

از اين سه اصل نتيجه ميشود كه، لاك انسان را وسيله تحقق مشيت الهي و دريچه دستيابي به اين قدرت را عقل و تدبر ميداند. به همين جهت، بعضي جوهر نظر او را با جمله”قانون عقل است” بيان ميكنند.(۹)

بر اين پايه، آزادي در قدرت عقل و اراده براي انجام دادن يا احتراز از عملي تجلي مييابد و مرز اين آزادي نظم طبيعي جهان است. به بيان ديگر، جان لاكعقل را در شناخت حكم الهي جانشين كليسا ميكند.

هيوم، در “تحقيق در باره فهم آدمي” نيز نظر لاك را درباره تعبير آزادي به قدرت تاكيد ميكند(۱۰) و بسياري از حكيمان فرانسوي و آلماني و انگليسي با انديشه اين متفكران همراه شده اند; چنآنكه مونتسكيو در روح القوانين هم آزادي را به معني قدرت گرفته و هم قدرت را به اراده منسوب كرده است وكوهن در كتاب منطق خود مينويسد: “آزادي نيروي اراده است”.(۱۱)

با وجود اين، تعبير آزادي به قدرت در تاريخ انديشه ها با دوايراد مهم روبه رو شده است:

۱- ايراد نخست، كه بيشتر چهره ادبي دارد تا فلسفي، چنين خلاصه ميشود كه ميان “آزادي” و “توانمندي” تفاوت وجوددارد. در مفهوم “آزادي”، گذشته از توانمندي و صلاحيت، نبودن مانع نيز ملحوظ است; در حاليكه ممكن است شخصي توانايي انجام دادن كاري را داشته باشد، ولي در اجراي اين توان آزاد نباشد و مانعي خارجي او را باز دارد.(۱۲)

گاه ممكناست كه شخص در اجراي تصميم خود آزاد باشد، اما قدرت اجراي آن را نداشته باشد. آزادي بيقدرت مفهومي پوچ و ميان تهي است. به عنوان مثال، چه فايده از اينكه تهيدستي درخوردن انواع غذاها يا پوشيدن لباسهاي گران قيمت آزاد باشد؟ از سوي ديگر، توان روبه رو با قيد و مانع نيز خنثي و بيفايده است. پس، دو مفهوم اباحه و توانمندي با هم ملازمه ندارند وتنها از جمع اين دو، كه يكي مقتضي و ديگري عدم مانع است, آزادي به معني كامل خود شكل ميپذيرد و رابطه عليت اراده و فعل برقرار ميشود:

نه بيقيدي همراه با ناتواني آزادي است نه توانمندي و صلاحيتي كه به دليل وجود مانع حركتي ندارد و خنثي مانده است. اين تلفيق در چهره هاي آزادي از ديدگاه هوريو نمايان است. به نظر او آزادي در سه چهره ظاهر ميشود:
۱) آزادي در برابر طبيعت، از راه چيره شدن بر قواي طبيعي و افزودن بر توان خود;
۲) آزادي در برابر اجتماع و رهايي از فشار نيروي مركزي;
۳) آزادي در مقابل نفس، از راه چيره شدن بر غريزه ها وتمايلات نفساني طبيعي و رشد عقل در جلوداري از آنها.(۱۳)

۲- ايراد ديگري كه بر آزادي، به معني جمع قدرت وبي قيدي، وارد آمده ناشي از آثار ناگوار بي بند و باري و زيستن بر طبق ميل و هوس شخصي است. آزادي بدين مفهوم به منزله نفي هر گونه قاعده اخلاقي و ضرورت اطاعت از آن است. ارسطو، در زمره نخستين حكيماني است كه بيزاري خود را از زندگي بي قيد ابراز داشت و اعلام كرد آنچه شعور متعارف ازآزادي درمييابد “تعبيري سخيف و
بي ارج از آزادي است”.(۱۴)

روسو نيز در قرارداد اجتماعي (۱۵) بيپرده نوشت كه: “اطاعت شهوات بزرگترين بندگيها، و متابعت قانوني كه انسان برايخود وضع كرده بهترين آزاديهاست”: يعني، به جايي رسيد كه آزادي را در اطاعت از قانون ديد.

آزادي معقول; اطاعت از عقل
ترس از بي بند وباري و سخافت زندگي بدون تكليف، گروهي از حكيمان را واداشته است كه آزادي معقول را جانشين آزادي مطلق سازند و بدين وسيله از ارزش آزادي بكاهند. بر پايه ايننظر، كه حتي از فلسفه لاك نيز به طور ضمني بر مي آيد، انسان تابع قوانين طبيعي است; قوانيني كه با فطرت او سازگار است و ناچار بايد از آنها پيروي كند.

راه دسترسي بدين قوانين عقلاست و تنها از اين دريچه ميتوان به قاعده ضروري زندگي پيبرد. پس، اطاعت از حكم عقل با آزادي منافي نيست; عينآزادي است.

از راه طبقه بندي خواستهاي انسان نيز ميتوان به هميننتيجه رسيد: انسان دو سرشت جداگانه دارد; نيمي از خاك كه گاه فروتر از حيوان است و نيم ديگر از روح كه ميل به تعالي وعروج دارد. خواستهاي اين دو نيمه نيز متفاوت است; نيمحيواني هوسهاي زودگذر و راهزن دارد و نيم ملكوتي مايل به اموري پايدارتر، و والاتر است راهي كه عقل پيش پاي او مينهد و بدان فرمان ميدهد. دو راهي نفس و عقل را همه در وجدان خود احساس ميكنند; وسوسه هاي نفساني را در كنار راه حل معقول در مييابند و خود معقول را در برابر خود هرزه و بيقيد احساس ميكنند.

انسان به گوهر عقل آراسته است و همين آراستگي سرشتويژه او را در برابر حيوان نشان ميدهد و آزادي او را در برابر قيدهاي طبيعت تامين ميكند. پس، اطاعت از عقل در واقع آزادي از هوسهاي نفساني و حيواني است; حكومت اراده معقول بر ميلهاي نامعقول است.(۱۶)

اگر آن چنآنكه لاك ميگفت انسان پاك سرشت و متمايل به نيكي و عدل باشد، حكومت عقل بر نفس آسان و طبيعي است; ولي، اگر انسان موجودي دوگانه و آميزه اي از دوسرشت نيك و بد باشد، اطاعت از عقل راه صواب و آزادي است، چراكه عقل جز به نيكي حكم نميكند.

دشواري واقعيدر فرضي بروز ميكند كه انسان طبيعي متجاوز و زورگو و درخسران باشد و انضباط عقلي نتواند بر هوسهاي حيواني او لجام زند، يا توان عقل در دستيابي به واقع ناچيز باشد.(۱۷) در اينفرض است كه آزادي، حتي در معناي اطاعت از عقل، براي هدايت و سعادت انسان كافي نيست.

پس، يا بايد مانع بيروني او را به بستر هدايت اندازد و اطاعت از قانون دولت راه صواب باشد، يا اعتقاد و ايمان چراغي فراسوي عقل نهد.(۱۸) شايد بزرگترين نماينده عقلگرايان، يعني كانت حكيم آلماني، نيز به همين نتيجه رسيده باشد، آن گاه كه درباره عقل عملي ميگويد: ”ناگزيرم عقل را به كنار نهم تا جايي براي ايمان باز شود”.(۱۹)

به گفته جلال الدين رومي:
بحث عقلي گر در و مرجان بود
آن دگر باشد كه بحث جان بود
بحث جان اندر مقامي ديگر است
باده جان را قوامي ديگر است

كانت، در نقد عقل عملي مجرد، اين جنبه عقل را منشا صدور احكامي ميداند كه انسان را به كار نيك وا ميدارد. حكم عقل عملي فرمان مستقيم فطرت است; نتيجه قياس و استقراء وتميز رابطه عليت ميان پديده هاي خارجي و استدلال نيست و به همين دليل در درستي آن نميتوان ترديد كرد.

مقصود كانت از ايمان، احكام ناشي از عقل عملي است. او انسان را مركزآفرينش طبيعت و ارزشهاي اخلاقي ميداند و اطاعت از قدرت را، هر اندازه كه والا و عالي باشد، مايه معاف شدن ازمسووليت اخلاقي نميداند.

بدينترتيب، زمينه جمع ميان آزادي و حكومت اراده واطاعت از فرمان عقل فراهم ميشود: انسان آزاد است و بايدآزاد هم بماند و هيچ مانع و قيد خارجي او را محدود نسازد، زيرا او قيد عقل را در وجدان خود دارد; قيدي كه سبب آزادي او از پليديها و موانع حركت معقول است.

كانت، به آزادي انتخاب انسان در تميز نيك و بد اعتماد دارد و چنان شيفته آزادي معقول است كه در تعريف حقوق ميگويد: “مجموع شرايطي است كه، در مقام اجراي قانون كلي آزادي، ميتواند اختيار هر كس را با اختيار ديگران جمع كند”. پس، آزادي قانون زندگي است و هر مانع و قيد خارجي چهره استثنايي دارد كه به حكم ضرورت تحمل ميشود.

آزادي معقول تحميلي
محصور كردن آزادي به اطاعت از احكام عقلي، براي كسانيكه خواهان انضباط در رفتار و كردار انسان هستند، اين زمينه را ايجاد كرده كه از واژه آزادي مفهومي متعارض با آن را بيرونكشند. مهمترين دليلي كه براي تحميل آزادي گفته شده است در اين عبارت خلاصه ميشود كه: تميز حكم عقلي ناب ازهوي و هوس براي توده مردم دشوار است و بايد قواعد الزامآور اجتماعي يا ماورائي حكم عقلي را تفسير و بر آنانتحميل كند.

بدينترتيب، آزادي در اطاعت از قانون است وبراي دست يافتن به آن بايد قيود معقول خارجي را پذيرا شد. به علاوه، برانگيختن تمايل اطاعت از عقل و توفيق خرد در اصابت به واقع، وابسته و تابع شرايط خارجي است، پس براي فراهم ساختن زمينه اطاعت از معقول و دستيابي به آزادي بايد شرايط آن را تحميل كرد.

وانگهي، روان شناسي علمي نشان ميدهد كه در واقع, آنچه حكم عقل و فرمان وجدان ناميده ميشود ريشه در برون دارد و بازتاب ضرورتها و شرايط اجتماعي و عقيده عمومي برروان آدمي است. انسان موجودي اجتماعي و پرورده شرايط اقتصادي و اجتماعي است كه بر او تحميل ميشود. در نتيجه قيد تحميلي واقعيتي است كه از پرده برون افتاده.(۲۰)

طرفداران اين مفهوم آزادي، پايه نظر خود را در انديشه هاي فيلسوفان يوناني و به ويژه ارسطو جستجو ميكنند كه ميگفت: ”زيستن در حكومت قانون بردگي نيست; رستگاري است” يا ”فرمانبران آن زمان آزادند كه حكومت در پي سود ايشانباشد”.(۲۱) مشهورترين نماينده اين گروه هگل فيلسوف آلماني است كه در ستايش از دولت و ضرورتهاي تاريخي چنان مبالغه ميكند كه اخلاق و آزادي نيز در خدمت دولت يا سايه روح جهاني بر زمين قرار گيرد.

در فلسفه او تاريخ نتيجه حركت روح جهاني به سوي آزادي است. دولت نيز ضرورتي تاريخي از آن حركت است. پس، قرار گرفتن در بستر آزادي ملازمه با اطاعت از دولت و قانوندارد. (۲۲) با الهام گرفتن از همين فلسفه جبرگراست كه ماركس و پيروانش آزادي را “شناخت ضرورت” تعريف ميكنند: يعني،كسي كه بفهمد چه روي ميدهد و چرا روي ميدهد، آزادميشود، و خود هگل در تعريف آزادي ميگويد “ضرورت تبديل شكل يافته است”.(۲۳)

اسپينوزا را بايد در زمره اين گروه آورد. عبارت نقل شده از او نشان ميدهد كه تا چه اندازه آزادي را با حكومت عقل قرين ميداند:
هيچ كس جز كسي كه مطابق احكام عقلي زندگي ميكند آزاد نيست. (۲۴)آدمي براي اينكه موافق با عقل زندگي كند بايد روان خويش را بشناسد ; بايد انفعالات (يا هيجانات) خويشتن را طبقه بندي كند و بفهمد و بدين وسيله به اطاعت درآورد. انفعالات فقط بر كسي فرمان ميرانند كه داراي سرشت يا طبيعت برده گونه باشد. پس، به عقيده اسپينوزا “اختيار چيزي جز كسب بينشنسبت به جبر نيست”.

از سوي ديگر، كاوشهاي رواني فرويد و روان شناسي علمينشان داد كه انگيزه بسياري از اعمال ارادي انسان در حكومت عقده هاي ناخودآگاه و سركوب شده رواني است; نيرويي كه بيگمان منشا بيروني هم دارد و متاثر از شرايط اجتماعي استو در اختيار و آزادي انسان ايجاد ترديد ميكند و زمينه تاييدآزادي معقول و تحميلي را فراهم مي اورد.(۲۵)

فرويد اعتقاد دارد كه هستي، متاثر از اضطراب عارضي است كه در روان اشخاص منزوي رخنه ميكند و راه را براي نابودي مطلق آزادي هموار ميكند. پس، در روان شناسيفرويد نيز آزادي به معني رهايي از اضطراب ناشي از جهل به روان خويشتن است.

بدين ترتيب، ترجيح تكليف بر آزادي در پاره اي از نوشته هاي ادبي و رواني نيز نتيجه كشف ارتباط ضرورتها وتعقل است و نبايد سبب شگفتي شود: كرنستون از آندره ژيد در پيشگفتار كتاب پرواز شبانه، نوشته سنت اگزوپري، نقل ميكند كه نوشت:

من خاصه ممنون سنت اگزوپري هستم كه بر اين حقيقت متناقض نما پرتو افكند; حقيقتي كه براي من از حيث روان شناسي فوقالعاده اهميت دارد: كه سعادت بشر نه در آزادي بلكه در پذيرفتن يك تكليف است.(۲۶)

براي نشان دادن اين شيوه تفكر، از زبان امام محمد غزالي, انديشمند ايراني و اسلامي در كتاب كيمياي سعادت سخنميگوييم: كه در بيان حد شهوات احتراز ناپذير و متعارف ازآنچه بايد ترك شود، مينويسد:

و اين حد از دو حال خالي نبود: يا آدمي از عقل و هوي و اجتهاد خود گيرد و به نظر خويش اختيار كند يا از ديگري گيرد. و محال باشد كه به اختيار و اجتهاد او گذراند، چه هوي كه بر وي غالب بود به صورت صواب وي نمايد. پس، بايد كه زمام اختيار به دست وي نباشد بلكه به دست ديگري باشد; و هر كس آن را نشايد، بلكه بصيرترين خلق بايد وآن انبياءاند، صلوات الله عليهم اجمعين. پس، به ضرورت متابعت شريعت و ملازمت حدود احكام، ضرورت راه سعادت است و معني بندگي آن بود... (۲۷).

در روايت آفرينش آدم، تاريخ شناخت انسان از خود باانتخابي آغاز شد كه آدم بدان دست زد و به مكافات آن از فردوس برين رانده شد و در كره خاكي ماوي گزيد. ولي، درادبيات مذهبي اين نخستين جوانه آزادي “طغيان” نام گرفت. همه از اين نافرماني به زشتي ياد كردند و رنجهاي انسان خاكيرا نتيجه امتناع از اداي تكليف شمردند; تا جايي كه خواجه شيراز نيز در حسرت وضع طبيعي خود شكوه ميكند كه:

من ملك بودم و فردوس برين جايم بود
آدم آورد در اين دير خراب آبادم

ساليان دراز متكلمان در اين حيرت بودند كه چرا خداوند عليم سرنوشت انسان را چنين مقدر فرمود و به او آزادي ارتكاب گناه داد، در حالي كه امروز روان شناسان دريافته اند كه، پارهكردن قيد وابستگي به طبيعت و غريزه، نتيجه شناخت استقلال و آگاهي بر گوهر وجود خويش است; آغاز راه “شدن” و حركت و تكامل است; راهي كه خداوند حكيم با آموختن راز هستي (اسماء) فراسوي انسان نهاد; او را خليفه خود خواند و به فرشتگاني كه نگران فساد و خونريزي آدميان در زمين بودند هشدار داد كه آنان همه حقيقت را نميدانند (اني اعلم ما لاتعلمون).(۲۸)

اين داستان هنوز هم ادامه دارد: گروهي آزادي را ميستايند، و جمعي آن را در اطاعت از قانون خلاصه ميكنند يا بيهيچ پروايي اداي تكليف را بر حيرت و ترس ناشي از آزادي ترجيح ميدهند. براي رفع اين اختلاف، آخرين تمهيد را در نوشته هاي هابز ميتوان ديد.

هابز، حكيم و حقوقدان انگليسي، از انديشمنداني است كه، در توجيه نظر خود در رعايت ضرورتها، ميكوشد كه آزادي و ضرورت را آشتي دهد و تضاد آن دو مفهوم را خطا شمرد. به گفته او:

آزادي و ضرورت با هم سازگارند، مانند آبي كه نه تنها “آزادي” بلكه ضرورت دارد كه از مجرا پايين بيايد; بر همين سان، در افعالي كه آدميان به خواست خود ميكنند كه، چون از اراده شان صادر ميشود، از آزاديصادر ميشوند و با اين همه، از آنجا كه هر فعل اراده بشر و هر خواهش و تمايل از علتي صادر ميشود... از ضرورت صادر ميشوند.(۲۹)

بدينگونه است كه ضرورت و تحميل نيز با عنوان آزادي اراسته ميشود تا در خور پذيرش ارادي در وجدان باشد وكراهتي را برنيانگيزد. او در كتاب لوايتان در همين زمينه مي افزايد: “چون هر عمل ارادي آدمي يا هر تمايل و عاطفه اي از علتي زاييده است و آن علت هم از علت ديگر تا در سلسله علل سرانجام به خداوند ميرسيم كه سرسلسله علتهاست، بنابر اين، ميتوان گفت از روي ضرورت است...”.(۳۰) و اين همان حقيقتي است كه ساليان دراز پيش از او غزالي دريافت و اختيار و ضرورت را با هم جمع كرد و اختيار آدمي را در زمره سلسله اسباب آورد.

به اين عبارت شيوا در كيمياي سعادت توجهكنيد:
... و اما قدرت كه در آدمي آفريده اند يكي از حلقه هاي آن سلسله اسباب است. از اين جا گمان برد كه به وي چيزي است و آن خطاي محض است كه تعلق وي بيش از آن نيست كه وي محل آن است و راهگذار آن است; پس وي راهگذار اختيار است كه در وي مي افرينند و راهگذار قدرت كه در وي مي آافرينند... .

آزادي و نظام ارزشها
بيگمان، “آزادي” از والاترين ارزشهاست. با وجود اين، در برخورد و همزيستي با ساير ارزشها معني محدودتري پيدا ميكند و رنگ اجتماعي به خود ميگيرد. قيدهاي اجتماعي حتي والاترين حقوق انساني را نيز در استخدام ميگيرد، مشروط بر اينكه از حد متعارف تجاوز نكند و همچنان در قلمرو ارزشها باقي بماند.

در آنچه شخص حق انتخاب دارد و از اراده او به دلخواه صادر ميشود، مانند قرار داد و راي دادن در انتخابي آزاد, آزادي رعايت شده است، هرچند كه ضرورتهاي اجتماعي يا نيازهاي شخصي انگيزه تصميم گرفتن باشد: به عنوان مثال، اگركسي به دليل نياز به مسكن خانه اي را كه در شرايط عادي نميخريد تملك كند يا در اثر فشار افكار عمومي و تقليد از همگان و عضويت در حزب خاص در انتخابات شركت كند يا به يكي از داوطلبان راي دهد، نميتوان گفت آزاد نبوده است.

در اين زمينه، حق با هابز است كه ضرورت را با آزادي قابلجمع ميداند. انسان، همين كه پاي در جامعه مينهد، خود راگرفتار ضرورتهاي گوناگون زندگي جمعي ميكند. تحمل اينگونه فشارهاي رواني و مادي لازمه اين زندگي است و نبايد آن را با آزادي او منافي پنداشت.

براي مثال، شما ناگزير هستيد كه با لباس در خيابان ظاهرشويد، هر چند كه منع قانوني نداشته باشد، يا براي تهيه كالاي مورد نياز خود پول بپردازيد، يا در عيد نوروز به ديدن خويشان و دوستان برويد و آنان را در منزل خود بپذيريد; يا به ديگران سلام كنيد و به سلام آنان پاسخ گوييد; ولي، آيا ميتوان شما رادر انجام دادن چنين كارهايي آزاد ندانست؟

رهايي كامل از قيد سزاوار خداوند است; انسان خاكي در سرير قدرت و حكومت نيز گرفتار هزاران قيد طبيعي و اجتماعي است كه از درون و بيرون او را در فشار ميگذارد و با وجود اين خود را آزاد ميبيند.(۳۱) به بيان ديگر، آزادي نيز مانند ساير مفهومهاي كيفي، همچون نيكي و شجاعت و سخاوت، درجه هاي گوناگون دارد; درجه هايي كه همه نيكي و شجاعت و سخاوت است، ولي از نظر شدت و ضعف متفاوت است. بيگمان، آزادي مطلق بالاترين درجه آزادي است، اما آزادي محدود و مقيد به ضرورتهاي متعارف نيز، تا جايي كه انتخاب آزاد و دلخواه و حكومت اراده را از انسان نگرفته است، باز هم آزادي و ارزشاست.

بر عكس، جايي كه فشار بيروني نامشروع يا نا متعارف است و به طور مستقيم انسان را به كاري وادار يا از آن منع ميكند، ميتوان سخن از اجبار و فقد آزادي گفت: به عنوان مثال، اگرانسان در اثر تهديد به مرگ ناچار به معامله اي ناخواسته شود يا در زير شكنجه اقرار كند يا به دستور حاكمي جابر به زندان رود, آزادي از او گرفته ميشود. تفاوت اين دو فشار بيروني دقيق و شكننده است: فشار نخستين لازمه زندگي جمعي و به هميندليل متعارف و مشروع است، در حالي كه فشار دوم غيرضروري و نامتعارف و نامشروع است; ضرورت از نوع نخست با آزادي قابل جمع است و ضرورت قسم اخير منافي با آن.

با استفاده از همين ضابطه است كه قيدهاي ناشي از جامعه مدني و حكومتهاي مردمسالاري را “انضباط” مينامند و ارزش ميدانند، ولي امر خود كامگان را زشت و منافي آزادي ميبينند و مقاومت در برابر آن را ارزش مينامند. (۳۲) در حقوق خصوصي، براي نشاندادن تفاوت فشارهاي متعارف و نامشروع، دو واژه ”اضطرار” و “اكراه” را در برابر هم مي نهند: معامله ناشي از اضطرار، به دليل دروني بودن فشارهاي متعارف اجتماعي، نافذ است، ولي معامله ناشي از اكراه غيرنافذ. زيرا، تصميم نخستين ناشي از اراده آزاد است و معامله مكره، به دليلاختلاط رواني ناشي از ترس در او، نفوذ حقوقي ندارد.

اينتقسيم نيز از بحث فلسفي و رواني درباره اراده آزاد الهامميگيرد و مرور بخشي از استدلال طرفداران تقسيم به فهم مطالب مربوط به اراده آزاد كمك ميكند:(۳۳)

... آنان كه مكره را فاقد قصد به نتيجه يا رضاي بدان ميدانند، در توجيه تفاوت حكم اكراه و اضطرار به كمال اراده مضطر تكيه ميكنند: به نظر اين گروه، مكره در گرفتن تصميم اختيار و استقلال ندارد، زيرا از ترس و اضطراب ناشي از تهديد آزادي فكر و تامل را از او ميگيرد و به همين جهت نيز، بدون اينكه راضي به انجام معامله باشد، آن را انشاء ميكند; در حالي كه مضطر در اين تصميم آزاد است و به ميل خويش معامله را انجام ميدهد تا از ضرر ديگري كه او را تهديد مينمايد جلوگيري كند. (۳۴)

مبناي واقعي تفاوت ميان اكراه و اضطرار را بايستي در جهات عملي و مصالح اجتماعي بيشتر جستجو كرد... پيمان بستن و معامله كردن كاري است اجتماعي و نبايد آن را تنها از ديدگاه فردي مطالعه كرد. در اين رابطه، حقوق طرف ديگر قرارداد و مصالح عموم نيز مطرح است و راه حلي كه براي هرمساله انتخاب ميشود بايد نتيجه جمع مصلحتها باشد...آزادي هيچ كس در اجتماع كامل باقي نميماند.

همه در ميان انبوهي از فشارها و ضرورتها به سر ميبرند و بسياري از داد و ستدها براي جلوگيري از پاره اي مفاسد و دفع ضرورتهاي احتمالي انجام ميشود. همه اين معاملات را نميتوان غير نافذ شمرد. پس، ناگزير بايد فشارهاي ناشي از زندگي اجتماعي را ناديده گرفت و تنها جايي به حمايت از مضطر برخاست كه عامل خارجي بر آن افزوده شود و او را بر خلاف حق به معامله معين مجبور كند. وانگهي، در آنجا كه بيگناهي طرف معامله مضطر قرار ميگيرد، چرا بايستي متاثر از وضعي شود كه درايجاد آن دخالت نداشته است؟

بدينترتيب، مفهوم آزادي در هر دو شعبه حقوق گرفتار وتابع نظام ارزشهاست. ما آنچه از “آزادي” در ذهن داريم همراه با شادي و سعادت و عدل و نظم است و نبايد از آن حربه اي در برابر ضرورتهاي زندگي و ارزشهاي آن ساخت. به همينجهت، انسان گاه از آزادي خود ميگذرد تا نظم و عدل وسعادت به دست آورد. به علاوه، آزادي مطلق به معنيفراموش كردن تكاليف ما نسبت به ديگران است كه در نظام ارزشها طرفداري ندارد.

به بيان ديگر، ارزش آزادي نسبي است و عقل و ايمان بايد اين نسبت را دريابد و تفسير كند; چنآنكهكانت، يعني معتبرترين طرفدار آزادي، حقوق را هماهنگ كننده آزاديهاي فردي تعريف ميكند و، با وجود اين، هنگامي كه از مقاومت در برابر قوانين ناعادلانه سخن است، عشق به نظم و ترس از هرج و مرج او را واميدارد كه اطاعت را ترجيح دهد.گفته بلينسكي، منتقد روسي نشانه بارزي از تعارض ارزشها ومهندسي اجتماعي و دخالت شرايط است. از او چنين نقلشده است:(۳۵)

اگر ديگران بايد محروم بمانند، اگر برادران من بايد در فقر و فاقه و زنجير به سر برند، من نيز نميخواهم آزاد باشم. من آن آزادي را نميپذيرم وترجيح ميدهم كه در سرنوشت برادران خود شريك باشم، ولي اين آزادي را كه فدا ميكنم به خاطر عدالت يا برابري يا عشق به همنوعاست.

نتيجه; درجه نسبي آزادي
مفهوم ادبي و رواني آزادي در فرهنگ سياسي و فلسفي گاه تحريف ميشود و در اين تحول به معني اطاعت مي آيد، وليذهن ساده و ناآلوده چنين مجازي را نميپذيرد: به عنوان مثال، در شعار انقلاب ايران (استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي), آزادي به معناي رهايي از قيد استبداد و توان شركت در حاكميت عمومي است و تحريف آن نياز به مجازي دارد كه عقل سليم نميپذيرد.

در اين تركيب، به دليل تقارن آزادي بااستقلال و جمهوري، معني آن بديهي است، ولي اگر اينقرينه ها نيز وجود نميداشت، باز هم از اطلاق واژه آزادي همان مفهوم برمي آيد. همچنين، اگر بعد از استقلال هند روزنامه اي مينوشت كه “هند آزاد شد” مفهوم آن بيگمان رهايي از استعمار انگليس بود نه اطاعت از معقول يا قانون دولتي، بنابراين، آزادي به معني اطاعت از عقل يا قانون، مفهومي است كه با هدفي پيشساخته به آن داده ميشود.

در مورد افزودن قيد اطاعت از عقل، در واقع توصيه حكيمان در ترجيح فرمان عقل بر هوسها و غرايز حيواني است; هدفي كه هرچند در مطلوب بودن آن ترديد خطاست, آزادي نيست، قيد مصلحتآميز است. انسان ماشين معقول نيست و بسياري از كارها را به سائقه ميل و هوس و نيازهاي حيواني انجام ميدهد.

وانگهي، حكم وجدان و اراده انسان رابه طور معمول آميزه اي از انگيزه هاي معقول و عاطفي به وجودمي آورد، چندان كه تميز بخش معقول و سنجيده اراده از بخشهوسناك و عاطفي آن دشوار است. بر فرض هم كه اين تميز رواني ممكن باشد، معلوم نيست كه هرچه آدمي به جهت ميل و احساس نسنجيده ميكند راهزن و زيانبار و هرچه به مقتضاي عقل انجام ميدهد سزاوار ستايش باشد، مگر اينكه عقل نمونه هاي ثابت و نوعي داشته باشد و مقصود از حكم معقول قواعد نوعي باشد كه ضابطه تميز آن در خارج از ذهن تصميمگيرنده فراهم مي آيد. در اين صورت، آيا اطاعت ازمعقول همان معقول تحميل شده از خارج نيست؟

آزادي كه در عرف حقوق و سياست از آن صحبت ميشود، زماني تحقق ميپذيرد كه انسان مانعي در اجراي خواستهايخود نداشته باشد. طبع آزادي با قيد و اطاعت سازگار نيست.از سوي ديگر، انسان انديشمند بي بند و باري را نميپسندد ومايل است به نوعي ميان آزادي و رعايت قواعد اخلاقي راجمع كند; منتها، به جاي اينكه براي آزادي حد و مرز بگذارد، ميكوشد تا مفهوم آزادي را چنان تفسير كند كه مرز دلخواه نيز در آن جاي گيرد. اگر اين واقعيت پذيرفته شود، اختلافها كاهش مييابد و پرسشها تغيير جهت ميدهد. بر اين پايه، ديگر بحث درباره مفهوم آزادي پايان ميپذيرد و پرسش اصلي در اين دو عبارت خلاصه ميشود:
۱- آيا آزادي را بايد مقيد و محدود كرد و براي قلمرو آن مرزي قائل شد يا آن را به حال خود رها ساخت تا آزادي مرزطبيعي خود را رسم كند؟
۲- اگر مرزهاي آزادي بايد معلوم شود، چه مقاميصلاحيت آن را دارد؟ عقل محض يا وجدان اجتماعي يا بناي خردمندان يا اعتقاد و ايمان يا قانون؟

اين پرسشها از ديرباز ميان حكيمان مطرح بوده است و بحثها تاكنون به اتفاق نرسيده است. آنچه به اجمال هر انديشمند در نهاد خود احساس ميكند، نوعي همدلي و همراهي با حكيماني است كه ميخواهند به ياري عقل يا ايمان مانعي در راه آزادي افراطي و هوسآلود ايجاد كنند و جامعه را ميدان زورآزمايي و برخورد سليقه ها نسازند.

منتها، نگراني از اين است كه تنگناهاي اجتماعي و رواني تا چه اندازه مجاز به محدود ساختن آزادي است و مرز مطلوب همزيستيكجاست؟ و اضطراب و ترس ناشي از همين نگراني سبب شده است كه بعضي از شيفتگان آزادي مرز قلمرو آن را به خودآزادي بسپارند و ايمان به آزادي را وسيله آرامش خيال خودسازند. ولي، بيشتر نگرانيها در اين زمينه ناشي از مطلق گراييها است.(۳۶)

اگر قلمرو و درجه نسبي آزادي پذيرفته شود و شرايط زمان و مكان و اعتقاد عمومي معيار انعطاف پذير آن باشد، قلمرو آزادي و مرزهاي مطلوب آن نيز از ابهام كنوني بيرون مي آيد و زمينه تعادل اخلاق و آزادي فراهم ميشود. تجربه نيز اين درجه نسبي را تاييد ميكند; چنآنكه مقصود از آزادي در قرون وسطي و هنگام مبارزه با تعصب و استبداد كليسايي يا امپراتوري با درجه و قلمرو آن در عصر ما تفاوت دارد و آزادي را كه مردم فرانسه يا انگليس از حكومت خود انتظار دارند باآنچه مردم قطر يا كويت آرزوي آن را ميكنند يكسان نيست. به بيان ديگر، درجه ارزش آزادي را نيز اخلاق ميكند.

تامل در نظر بسياري از حكيمان نشان ميدهد كه ناچار شده اند به عاملي متغير تن در دهند و ارزشها را نسبي سازند. هوريو، استاد حقوق عمومي فرانسه در آغاز قرن بيستم، درآخرين تحليل خود نسبت به حقوق طبيعي و آزادي به همين نسبيت تاريخي رسيده است. به نظر هوريو، مبناي اصلي حقوق و تمام نهادهاي مهم آن (مانند خانواده و مالكيت و قدرت حكومت) در نيازها و خواستهاي طبيعي انسان نهفته است و اين قواعد، كه جز به ياري دل و وجدان به دست نمي آيد، بر تمام اجتماعهاي بشري حكمفرماست.

او، هدفحقوق را ايجاد نظم و اجراي عدالت ميداند و آنچه را ما حقوق طبيعي ميناميم، مخلوطي از اين دو دسته ميبيند: قواعدي كه لازمه استقرار نظم است از راه تعقل به دست مي آيد و با مقتضيات هر اجتماع بستگي دارد، ولي عدالت نداي ضمير و دل انسان است و مفهوم آن ثابت ميماند. دربرابر اين مطلقگرايي ظاهري، او به شيوه جامعه شناسان ميپذيرد كه براي به دست آوردن حقوق طبيعي، بايد دوره هايي از تاريخ را به نظر آورد كه حكومتهاي ملي بر سر كار بوده اند و حداكثر آزادي فردي تامين شده است، زيرا در ايندوره ها امكان يافتن حقوق طبيعي بيشتر است.

بدينترتيب،حقوق طبيعي و ارزش آزادي را بايد در آزمايشگاه تاريخ و درميان شاهكارهاي فكري و اصيل جستجو كرد. زيرا، حقوق طبيعي هنري است نتيجه نبوع بشر نه طبيعت او.(۳۷) پس، گرچه هوريو به نسبي بودن قلمرو آزادي تصريح نكرده است، چون معياري متغير و در حال كمال را براي تميز آن ميپذيرد، ناچار به آزادي و حقوق طبيعي نسبي و در حال تكامل ميرسد.

به گفته اريك فروم: “معني آزادي به حسب درجه آگاهي وتصور آدمي از خويش، به عنوان موجودي مستقل و جدا متغيراست”(۳۸) و آيزايا برلين ميگويد: “آزادي براي يك فرددانشگاهي در آكسفورد با آزادي براي يك دهقان مصري متفاوت است”.(۳۹)

ب: ارزش آزادي در انديشه هاي فلسفي
كانت و آزادي معقول
كانت از حكيماني است كه آزادي معقول را مركز ارزشها قرارداده است. در فلسفه كانت، آزادي از مقوله هايي است كه عقل بي هيچ واسطه به آن ميرسد و ارزش والا و حياتي اين نهاد انساني را تصديق ميكند. لزوم رعايت آزادي جسمي و فكري اشخاص از احكام عقل عملي و قانون نظام اجتماعي است واز همين نقطه آغازين است كه به ساير حقوق طبيعي ميرسد.

كانت، گذشته از تحليلهاي عقلي، شيفتگي خود را به آزادي به زبان احساس نيز بيان ميكند. او در كتاب روشنگري در تقديس آزادي و مذمت تحمل قيمومت ديگران مينويسد:

روشنگري عبارت است از آزادي انسان از قيمومتي كه خود وي يا حكومت بر او تحميل كرده است... و از ناتواني براي به كار بردن عقلخودش بدون راهنمايي كس ديگر. من اين گونه قيمومت را، اگر نتيجه فقدان عقل نباشد، بلكه نتيجه فقدان جرات يا تصميم براي بهكار بردن عقل خود بدون كمك يك رهبر باشد “تحميل كرده از جانب شخص”ميدانم. شجاع باشيد و عقل خود را به كار اندازيد. اين شعار و رجز رزمي روشنگري است.(۴۰)

با وجود اين، كانت آزادي مطلق را با زندگي جمعي سازگار نميبيند، زيرا اگر در جامعه مدني هر كس به دلخواه خويش و به آزادي رفتار كند، نه نظمي پا ميگيرد و نه قانوني اجراميشود. كانت، همچنان كه از شيوه رفتار در زندگي خصوصي او نيز برمي آيد، به نظم و قانون سخت پاي بند است و مرز آزادي را برخورد با نظم قرار ميدهد. بر همين پايه اعتقاد داردكه زندگي اجتماعي، به عنوان ضرورتي احتراز ناپذير، مانع ازاين است كه قانون كلي آزادي به كمال اجرا شود. وظيفه حقوق اين است كه شرايطي فراهم آورد تا آزاديها را جمع كند.(۴۱)

در اجراي اين وظيفه، ناچار بايد بخشي از آزاديها را از بين برد، زيرا آزادي هر كس محدود به آزادي ديگران ميشود. ولي، كاستن از آزادي و ايجاد قيد را بايد در حد ضرورت پذيرفت و قانون كلي را از ياد نبرد. به بيان ديگر، حقوق تا اندازه اي آزادي را محدود ميكند كه براي حفظ آزادي ديگران و هماهنگ ساختن اختيار اشخاص ضرورت دارد. بدينترتيب، حقوق طبيعي قواعدي است كه به حكم عقل براي هماهنگ ساختن آزاديها لازم است و بر همين مبناست كهكانت در تعريف مشهور خود از حقوق ميگويد: “مجموعشرايطي است كه، در مقام اجراي قانون كلي آزادي، ميتواند اختيار هر كس را با اختيار ديگران جمع كند”.

كانت از اصل آزادي چنين نتيجه ميگيرد كه هيچ كس جز به رضاي خود ملتزم نميشود و بنابراين قرارداد پايه اصلي همه تعهدها و بهترين وسيله جمع آزاديهاست. در نتيجه، حقوق عمومي يكسره بر مبناي “قرارداد اجتماعي” تدوين ميشود و رابطه دولت و مردم را تنظيم ميكند. او نيز، مانند جان لاك وروسو، قرارداد اجتماعي را حادثه تاريخي و واقعي نميداند.

قرارداد اجتماعي نهادي فرضي است كه اقتدار دولت را به منبع اصلي خود كه اراده ملي است مربوط ميكند و قانون آزادي را، حتي در رابطه فرمانده و فرمانبر نيز، به كار ميبندد. با اين تحليل، دولت ناچار است آزادي را محترم بدارد و تنها در حدود قرارداد اجتماعي و به ضرورت جمع آزاديها از اختيار اشخاص بكاهد.

به نظر كانت، قوه قانون گذاري از اجرايي ممتاز است: حاكميت با ملت است و قوه اجرايي به دولت تعلق دارد. با وجود اين، پايبندي كانت به حفظ نظم باعث شده است كه آرمانهاي فلسفي او در رابطه دولت و مردم بي ضمانت اجرا باقي بماند و سرانجام اراده دولت چيره شود.(۴۲) اين نتيجه با نظراو درباره “آزادي معقول” هماهنگي دارد، ولي از جاذبه سخنان او در حقوق عمومي ميكاهد.(۴۳)

با وجود اين، نظريه كانت براي تمام حكيماني كه سوداي اعمال ارزش آزادي را در نظام حقوقي داشته اند، منبع و نمونه اي ممتاز است و تمام نظرهاي پس از خود را كم و بيش متاثر ساخته است; چندان كه ميتوان گفت، ساختمان اصلي نظامهاي حقوق كنوني، چه در حقوق خصوصي و چه درحقوق عمومي، همان است كه كانت طرح ريزي كرده و ديگران كامل ساخته اند.

استاملر، فلسفه نو كانتي
از انديشمنداني كه در قرن بيستم دنباله انديشه هاي كانت راگرفتند و نظريه تازه اي در زمينه اعمال ارزش آزادي در نظام حقوقي ارائه كرده اند، بايد از استاملر (۱۸۵۶ـ ۱۹۳۸) استاد حقوق در دانشگاه برلين نام برد. استاملر از مطلق گرايي كانت دست كشيد و نظريه “حقوق فطري با محتواي تغيير پذير” را به جاي حقوق فطري ثابت نهاد و شهرت جهاني يافت و مورد ستايش و نكوهش فراوان قرار گرفت.

استاملر پيرو فلسفه كانت بود، ولي در مورد حقوق ميان “مفهوم صوري” و “معني آرمانيو ذهني” (۴۴) آن تفاوت نهاد: مفهوم نخست را به قواعد ناشي از اراده دولت اختصاص داد و معني آرماني و ذهني را ارزشي راهبر و معيار تميز نيك و بد آن ساخت.

روش جامعه شناسي و كوشش او در نزديك ساختن حقوق معقول طبيعي به نيازها و خواستهاي زمانه و تامين تحول حقوق آرماني يكي از عوامل موثر تجديد حيات حقوق فطري در قرن بيستم شد و نظر او درباره حقوق طبيعي تغيير پذير دراروپا و امريكا طرفداران زيادي پيدا كرد; چنآنكه استاداني مانند پاند و كاردوزو در امريكا و ژوسران در فرانسه، با مشربهاي گوناگون، از آن بهره فراوان بردند.(۴۵)

استاملر، همچون لاك، وجود اجتماع و همبستگي و تعاون در جامعه مدني را لازمه رسيدن به آرمانهاي انسان ميداند. به نظر او تحقق عدالت وابسته به تشكيل جامعه است و از اشخاص آزاد كه روابط آنها، با جمع قواعد مربوط احترام به شخصيت ديگران و تعاون، تنظيم و اداره ميشود. هدف نهايي و غايت مطلوب نظام حقوقي تامين آزادي فردي است; آسايش و توسعه و كمال انسان هدفهايي پستتر از هدفاصلي است. در جامعه اشخاص با اراده آزاد، دو گروه مهم ازقواعد حقوق حكومت ميكند: ۱. قواعد ناظر به احترام به شخصيت ديگران; ۲. قواعد لازم براي تامين تعاون.

بيگمان، راه رسيدن به اين هدف، بر حسب زمان و مكان وچگونگي ضرورتهاي اجتماعي متغير است. ولي، آنچه خارج از همه اين رنگها ثابت است، لزوم منطبق ساختن قواعد با آن هدف عالي است: به بيان ديگر، به تناسب نيازمنديها و محيط هر اجتماع، دسته اي قواعد طبيعي خاص وجود دارد كه دراصطلاح استاملر “حقوق عادلانه” ناميده شده است.

هگل و حركت جبري به سوي آزادي
شايد در نظر هيچ فيلسوفي به اندازه هگل آزادي ارج ندارد. هگل رسيدن به آزادي را هدف جهان خلقت ميداند. عقل يا روح يا فكر، كه مركز شعور و جوهر جهان و جاودانه است، درحركت به سوي آزادي و رهايي از تضاد و رسيدن به مطلق، پيوسته در حال تبديل و تحول و آفريدن است و تاريخ را ميسازد و همين سير معقول تاريخ است كه به فلسفه امكانپيشبيني حوادث را ميكاهد.
(۴۶)

به بيان ديگر، تاريخ جهان گزارش كوشش و حركت روح براي شناخت خويش و رسيدن به آزادي است. در نتيجه ارزش آزادي قراردادي و اعتباري نيست; ارزشي است معقول كه برجهان تحميل شده است: آزادي ضرورت است نه اختيار.

در نظر هگل تاريخ جهان عبث و بيهوده نيست و نبايد آن را نتيجه نامعقول بيهدفي شمرد. سير تحول تاريخ به منظور تكامل روح و آزادي و عقل است و نمودار حركت معقول ”روح جهاني” است. روح جهاني تعبيري است از روح خدايي يا روح مطلق. خود او مينويسد: “خدا، چون در همه جا هست، در همه كس هست و در هر وجداني پديدار ميشود: معني روح جهاني همين است”.

زندگي هر ملت، از لحاظ جغرافيايي و انساني، بر اصلي طبيعي است كه هرگاه با يكي از مراحل تكامل روح جهاني انطباق پيدا كند، آن ملت عهده دار اجراي ضرورتهاي آن مرحله تكامل ميشود. در زمان معين اين ملت بر ديگران برتري مييابد و مشعلدار تمدن و تكامل روح جهاني خواهد شد.

ولي، چون سير زمانه آن اصل را كهنه ساخت، ملت ديگري تسلط فكري مي يابد كه پايه زندگي اش به حق مطلق نزديكتر است. به بيان ديگر، ملتها نيز همان سيري را كه معقولات به سوي تكامل داشتند دارند و همين سلوك و تحول را “تاريخ” مي ناميم.

بدين ترتيب، سير ضروري حركت به سوي آزادي ادامه دارد و هرچه بر سر راه آن رخ دهد لازمه اين سير است و”هيچ كس نميتواند آنچه را كه بايد روي دهد از روي دادن بازدارد”.(۴۷) سير تمدن از مشرق زمين آغاز شد. سپس به يونانيان وروميان رسيد و سرانجام زمان حكومت و برتري قوم ژرمن و دولت آلمان فرا رسيده است. در اين سه مرحله از تكامل روح، نظام طبيعي اراده آزاد نيز دگرگونه شده است:

۱- مشرقيان تنها يك نفر را آزاد ميدانستند; شرقيان اين نكته را درنيافتند كه روح انسان آزاد است و به همين دليل نيزخود آزاد نيستند، فقط ميدانستند كه يك تن، يعني فرمان فرما يشان، آزاد است. حاصل اينگونه آزادي درندگي وخود كامگي است.
۲- يونانيان نخستين قومي بودند كه به آزادي روح پي بردند و آزاد زيستند; با وجود اين، اينان نيز مانند روميان از آزادي كامل انسان آگاه نبودند، افلاطون و ارسطو نيز به اين آزادي دست نيافتند. به همين جهت، اين دو قوم بنده داري ميكردند و گذران معاش و آزادي خود را مقيد به بندگان ميساختند.
۳- قوم ژرمني با ظهور مسيحيت به اين آگاهي رسيدند كه انسان آزاد است و در نتيجه همه را آزاد ميبيند. روح ژرمن روح جهان نو است. هدف اين روح، حقيقت مطلق به عنوان سرنوشت نهايي “آزادي” است.(۴۸)

اگر حركت جبري جهان هستي به سوي آزادي را با اصل ديگر فلسفه هگل كه “جهان واقع همان جهاني است كه بايد وجود داشته باشد” بياميزيم و ستايشهاي او را از دولت بر آن بيفزاييم، نتيجه اين ميشود كه آزادي اطاعت از قوانين حكومت است كه زمينه حركت به سوي آزادي مطلق را فراهم مي آورد و مركب راهوار روح جهاني در زمين است.

جان استوارت ميل; تقابل قدرت و آزادي
جان استوارت ميل، حكيم سده نوزدهم انگليس، مانند بيشترحكيمان آن قوم مشرب تجربي دارد و حس و تجربه را مايه معرفت و علم ميداند و از اين جهت با كانت و هگل و خردگرايان متفاوت است. (۴۹) استوارت ميل در زماني ميزيستكه تقابل قدرت و آزادي و فرد و اجتماع به اوج خود رسيده بود. او در اين نزاع جانب انسان را گرفت و با شور و هيجان به دفاع از آزادي پرداخت. جان استوارت ميل، به ويژه از موانعيكه دولتها و فشار افكار توده هاي ناآگاه و آداب و سنن مزاحمبراي آزادي خردمندان ايجاد ميكردند در رنج بود و با آنچه امروز “غربت روشنفكران” نام گرفته است همدردي ميكرد.

توجه به مضمون اين عبارت او، كه در تقديس و ضرورتآزادي بيان در برابر اكثريت نوشته است، همه هدفها و هيجان او را نشان ميدهد:
اگر همه انسانها يكسان بيانديشند و تنها يك تن با نظر همه مخالف باشد، كار عموم در خاموش كردن اجباري آن يك تن به همان اندازه نارواست كه اگر او قدرت داشت و نوع بشر را به زور خاموش ميكرد.(۵۰)

ميل، در تعريف آزادي حقيقي مينويسد: “همين است كه ما بايد آزاد باشيم كه منافع خود را به راهي كه خود مي پسنديم تعقيب كنيم...”.(۵۱) اين آزادي بي قيد و شرط تنها در صورتي بامانع بر مي خورد كه به منافع ديگران صدمه بزند. بدينترتيب، همانگونه كه گفته شد، حكيم دانا نيز موانع آزادي را با شروط آن نياميخته و مفهوم آزادي را مقيد نساخته است. در نظر او آزادي سه قلمرو اصلي دارد:
۱- مهمترين و اصليترين قلمرو آزادي ضمير هشيار انسان است. وجدان شخص بايد آزاد مطلق باشد و با هيچ قيدي همراه نشود. در نتيجه، بايد پذيرفت كه فكر و عقيده درباره همه امور، اعم از نظري و عملي و اخلاقي يا الهي، قلمرو ضرورت آزادي است و آزادي بيان و نشر عقايد نيز بخش جدا ناشدني آن (آزادي گفتار و نگارش) است.

۲- سليقه و پيشه انسان قلمرو ديگر آزادي است. ما آزاديمكه طرح زندگي آينده خود را بريزيم و به پيشه دلخواه بپردازيم. هرچند كه به نظر ديگران راه انتخابي ابلهانه و اشتباه باشد. يعني: آداب و رسوم و سليقه عمومي آزادي تصميم را از ما نميگيرد، مگر اين كه به ديگران زيان برساند. به بيان ديگر، به جاي اينكه اشخاص يكديگر را مجبور سازند كه مطابق سليقه ديگران يا نمونه هاي خاص زندگي كنند، همه آزاد باشند كه به دلخواه خود به سر برند و پيشه اي را كه مايلند انتخاب كنند.

۳- ايجاد گروههاي سياسي و صنفي نيز قلمرو معقول آزادي است. لازمه آزادي فردي اين است كه اشخاص بتوانند براي رسيدن به هدفهاي مشترك خود متحد شوند.

مردم هر جامعه كه در آن آزادي وجدان و بيان عقيده و پيشه و تشكيل جمعيت و اتحاديه ها آزاد نباشد، آزاد نيستند، هرچند كه داراي شكل حكومت آزاد باشند.

بدين ترتيب، جان استوارت ميل آزادي را نيز به شيوه مرسوم خود (سودگرايي) توزيع ميكند و در تنظيم آزاديها همه سخن بر سر تامين سود بيشتر و تحمل ضرر كمتر است. اخلاق نيز بر پايه همين معيار است و دليل عمده شكوه از نيروي آداب و رسوم و فشارهاي اجتماعي نيز بي اعتبار ساختن ساير ارزشها در برابر محاسبه سود و زيان است.

با وجود اين، امتياز حكيم بر ساير سودگرايان در اين است كه به كيفيت لذت و رنج نيز در محاسبه خود اهميت ميدهد و لذتهاي معنوي را برتر از خوشيهاي مادي و حيواني ميداند; يعني در هدف اخلاق كيفيت لذت را نيز دخالت ميدهد. وانگهي، هيچ يك از پيروان مكتب سودگرايي بدينگونه از آزادي و شخصيت انسان دفاع نكرده اند و حاكمان توانمند را از نتايج زيان بار تحميل عقايد خود بر حذر نداشته اند.

در رساله آزادي آنچه بيشتر جلب توجه ميكند تمهيد سد اخلاقي در برابر فشار توده هاي ناآگاه و كارگزاران حكومت براي قالبي ساختن شيوه تفكر و سلوك اجتماعي و منش اخلاقي ويژه خود بر مردم است. منتها، با تمام كوششي كه به كار رفته، مرز ميان قدرت و آزادي نا مشخص است و بر پايه محاسبه سود و زيان به درستي نميتوان اعمال نا مشروع را باز شناخت.(۵۲)

وانگهي، اگر اعتقاد عمومي، به پيروي از اخلاق برترين (سنتهاي مذهبي يا حكم عقل) يا عادات و رسوم پاگرفته اجتماعي، رفتاري را ناشايسته و مخالف با طبيعت يا معقول تميز دهد، به بهانه آزادي در زندگي خصوصي، نبايد آن قاعده اخلاقي را نديده گرفت: به عنوان مثال، همجنس بازي وازدواج با محارم نزديك را توده مردم نكوهيده و نامعقول ميدانند و قابل تحمل نميشمرند. پس، بر فرض هم كه زياني به ديگران نرساند، نبايد آن را مباح شمرد و قانونگذار را دركيفر دادن به مرتكب سرزنش كرد.(۵۳)

ارزش آزادي به عنوان ابزار و فن جستجوي عدالت
مطالعه ارزش آزادي بر پايه مكتب تجربي، و از جمله اصالت نفع، اين انديشه را به ذهن مي آورد كه آزادي خود هدف نهايي نيست، وسيله و ابزار رسيدن به آن هدف است; فن جستجوي عدالت و سعادت است. اين برداشت به صراحت در كتاب آزادي نيامده است، ولي نتيجه منطقي ارزش تجربي اين مفهوم است.

زيرا، اگر آزادي به عنوان آرماني معقول و طبيعي پذيرفته نشود و به دليل فايده هاي آن در پرورش استعدادهاي انسان و تامين منافع عمومي در زمره ارزشهاي محسوس درآيد، ناچار بايد وسيله هدفهاي اصلي، يعني تامين سعادت و عدالت، باشد و زندگي را دلپذير سازد. به بيان ديگر، در اين فرض, ارزش آزادي ذاتي نيست; اعتباري و عرضي است.

همين انديشه را پاره اي از حكيمان دنبال كرده اند و بر اينمبنا آزادي را ستوده اند. به بخشي از انتقاد مك آيور آمريكايي از كتاب آزادي توجه كنيد:

... جان استوارت ميل طوري از آزادي صحبت ميكند كه گويي آزادي هدف نهايي زندگي است. ولي، نبايد فراموش كرد كه حتي آزادي هم به عنوان نوعي از وسايل زندگي و نه به عنوان هدف نهايي آن توجيه شدني است و وقتي مسلم شد كه آزادي وسيله اي بيش نيست، آن وقت ديگر نميشود آن را قائم به ذات تلقي كرد، بلكه قهرا به وسايلي ديگر بستگي پيدا ميكند

... كساني كه طرفدار استقلال فردي هستند، براي آزادي نوعي مفهوم منفي قائلند، در حاليكه واقعيت وزين و مثبت حيات، يعني رفاه و خوشبختي تمام افراد بشر، تنها هدف نهايي زندگي است كه ما فوق كليه وسايل آن ـ من جمله خود آزادي ـ قرار دارد... .(۵۴)

همچنين، سخنان قاضي برانديس آمريكايي، آزادي را به عنوان ابزار هدفهاي مطلوب، به ذهن
مي آورد. او گفت:

سازندگان اين ملت باور داشتند كه آزادي براي انديشيدن، آنگونه كه دلخواهتان باشد، و آزادي براي سخن گفتن، آن گونه كه مي انديشيد, افزاري است صرف نظر نكردني براي كشف و اشاعه حقيقت سياسي، كه بدون بيان و اجتماع آزاد بحث بيهوده خواهد بود... و آنان ميدانستند كه نظم را نميتوان صرفا از طريق ترس از مجازات به سبب نقض آن تامين كرد; كه دلسرد كردن انديشه و اميد و تخيل مخاطره آميز است; كه ترس زاينده واپس زني است; كه واپس زني نفرت ميزايد; كه نفرت حكومت استوار را تهديد ميكند... .(۵۵)

پوپر، حكيم آزاديخواه اتريشي، نيز آزادي را به عنوان وسيله و ابزار كشف حقيقت سياسي ميستايد. او، در بيان آموزه آشكار بودن حقيقت، به صراحت اعلام ميكند: “آزادي با از ميان بردن ستم و موانع ديگر، بالضروره بايد وسيله به حكومت رسيدن حقيقت و خير باشد” و در توجيه نظر خود ميگويد: “حقيقت، تا زماني كه از آن جلوگيري به عمل نيايد، خود را آشكار خواهد كرد”(۵۶)

و چنين مي افزايد: “آزادي انديشه و بحث آزاد ارزشهاي نهايي آزاده گري هستند كه در واقع نيازمند به هيچ اثبات ديگري نيستند. با وجود اين، ميتوان آنها را از طريق عملگرانه به وسيله سهمي كه در جستجوي حقيقت دارند، توجيه و اثبات كرد”.

پوپر، معيارهاي شناخت جامعه باز را در برابر جامعه بسته،۱.آزادي، ۲.انساني بودن، ۳. نقادي عقلي يا معقول بودن ميشمارد و بهترين مصداق معقول بودن را داشتن سينه باز (سعه صدر) و مهياي انتقاد كردن و انتقاد پذيري ميداند (۵۷) و همه جا از آزادي، به عنوان وسيله پروردن عقل و تفكر و بروز استعدادهاي انساني و شناخت حقيقت، ستايش ميكند.(۵۸)

اين نظر در ذهن دانشمندان ما نيز رسوخ كرده است: يكي ازآنان در مقاله خواندني با عنوان “آزادي چون روش” با لحني پرشور آن را تاييد و پيشنهاد ميكند. (۵۹) در اين مقاله، پس از مروري بر ساير معاني آزادي همچون ارزش، آزادي به عنوان روشي براي شناخت حقيقت يا دانستن و آموختن ارائه شده است; روشي كه هم خودشناسي را مي آموزد و هممردمشناسي را.

يعني هم در عرفان فردي از آن ميتوان سود برد و هم در حكومت. منتها، نويسنده نخواسته است ارج آزادي تا مرز ابزار خودشناسي و آگاهي از احوال جمع تنزل يابد و مايل است آن را همچون ارزشي والا نيز حفظ كند وآزادي “به عنوان وسيله رسيدن به هدفهاي مطلوب اجتماعيديگر” را بر آن ارزش بيفزايد: به بيان ديگر، چهره ارزشي آزادي حاكم بر دولت و مانع حاكميت است و چهره ابزاري يا روشي ان در اختيار حكومت.

درباره چهره مردم، تكليف رابطه حكومت و ابزار يا فن آزادي روشن است: توصيه ميشود كه از آن استفاده كند و روش جبر و اختناق را به جاي آن ننشاند، ولي، حاكميت را از دولت نميگيرد. بايد از اين فن شريف به سود منافع عموم وتامين سعادت مردم و عدالت سود برد و دولت دلسوز و آگاه جز اين نميكند، اما دولت ناشايسته اي كه فن ديگري برگزيده است به احتمال فراوان نكوهش پذير است نه غاصب و، در هرحال، مصلحت است كه انگيزه اراده دولت ميشود نه اجبار.

وانگهي، اين احتمال هم هست كه از اجراي روش آزادي براي رسيدن به هدفهاي شيطاني و نامطلوب نيز استفاده شود، همانگونه كه آگاهي و علم و شناخت نيز در جهتي ناروا ابزارحيله و ظلم قرار گيرد.

فرض كنيم دولتي براي شناخت دشمنان حكومت و آگاه شدن از راز درون محتاطان، آزادي انديشه و بيان و نشر آن راتامين كند و، همين كه رازها از پرده برون افتاد، او نيز نقاب ازچهره بردارد و به قلع و قمع مخالفان پردازد. در اين فرض، آيا باز هم انتخاب آزادي به عنوان روش فضيلت است؟ و آيا همين مثال، كه از حيله هاي شايع سياسي است، نشان نميدهد كه آزادي در مقام روش و فن و ابزار ارزش اصيل نيست و هدف مطلوب به آن ارزش ميدهد؟ مقصود ايننيست كه اجراي روش آزادي حسن نيست و ارزشي ندارد; مقصود اين است كه نشان داده شود، روش و فن هدفي ثابت را القاء نميكند، هرچند كه براي رسيدن به هدفي خاص تمهيد شده باشد.

ولي، چهره ارزشي آزادي كه خود هدف است يا دست كم قرين سعادت، با حاكميت دولت و اخلاق عمومي و سايرارزشها برخورد مستقيم پيدا ميكند و مساله اصلي و دشواري مهم در جمع و همزيستي آزادي و قدرت است. در فلسفه سياسي، نه از حاكميت دولت به عنوان واقعيت اجتماعي ميتوان گذشت نه از ارزش و كرامت آزادي. ستودن آزادي نيز همچون خود آزادي دلپذير است و به ويژه، در اجتماعي كه قدرت دولت بر همه مظاهر زندگي چيره شده و آزاديها در خطر قرار گرفته است، قيامي است اخلاقي كه به دلها سكونت ميبخشد، ولي مشكل جمع قدرت و آزادي را حل نميكند.

به گفته نويمان: “مشكل فلسفه سياسي ـ و مشكل به ظاهر حل نشدني آن ـ آشتي دادن آزادي با الزام و اجبار است...تاريخ انديشه جديد سياسي از زمان ماكياولي تاكنون، تاريخ همينگونه كوششها به منظور توجيه حق و زور يا قانون و قدرت در جوار يكديگر بوده است. هيچ نظريه اي در علم سياست نيست كه اين دو كار را با هم نكند”.(۶۰)

به عنوان مثال، هابز كه حاكميت دولت را مقدم بر ارزش آزادي ميكند و بر مبناي “قرارداد اجتماعي” فرد را تسليم به حكومت ميداند، بر سر اين دوراهي ناچار ميشود راه حلي ارائه كند و ميگويد: “... در عمل تسليم ما تكليف و آزادي ما هر دو نهفته است و بايد اين هر دو را از آن بيرون كشيد”،(۶۱) سپس پيماني را كه به موجب آن شخص حق دفاع از نفس خودرا نداشته باشد، باطل ميداند و به اشخاص حق ميدهد كه از تن خود در هر تجاوز دفاع كنند.

در جهت مخالف نيز ديديم كه جان استوارت ميل، با آن همه شيفتگي و اعتقاد در برابرآزادي، در آخرين تحليل ناچار ميشود به برخورد قدرت و آزادي بپردازد. او دخالت دولت و مرز آزادي را ورود ضرر به ديگران ميداند و ميكوشد تا زندگي خصوصي را از زندگي اجتماعي جدا سازد.

حقوقدانان نيز حدود حاكميت دولت را در قانون اساسي و آزاديهاي حمايت شده در آن و اعلاميه حقوق بشر قرار ميدهند و مايلند با تمهيدهايي مانند تجزيه قدرت و تامين اقتدار قانون، از خشونت آن بكاهند.

سياستمداران به اين نتيجه رسيده اند كه انسان جز با كوشش خود به آزادي نميرسد و بيهوده نبايد به انتظار آسمان يا تاريخ باشد كه آزادي را به او اعطا كنند. تامين آزادي سياسيدر حكومت مقدمه رسيدن به ساير آزاديهاست كه حداكثر آندر مردمسالاري و دموكراسي به دست مي آيد; به بيان ديگر, اطاعت از قانون رمز وصول به آزادي است.

قدرتهاي اجتماعي كه بر انسان سلطه دارند منحصر به نيروي سياسي دولت نيست; اخلاق و مذهب و رسوم اجتماعي نيز داعيه رهبري دارند و هر كدام نيروهاي مهم فشار و اجبار را به همراه دارند و بايد ديد رابطه آزادي با اينكوله بارهاي تكليف كه از هر سو بر دوش آدمي نهاده شده چيست؟ آيا آزادي به معني گسستن همه اين بندهاست؟ آيا انساني كه به هيچ سنت و خاطره و مذهب و اخلاقي پايبند نباشد خيالي و مجرد نيست؟ آيا از چنين بي بند و باري بايد گريخت يا حسرت آن را خورد؟

دشواري در اين است كه انسان اجتماعي از نظر عاطفي هم به آزادي نياز دارد و هم به تكليف و دست كم ميتوان گفت به هر دو خو گرفته است و هنر سازگاركردن و جمع اين دو ضرورت مشكل پيچيده فلسفه سياسي و اخلاقي است. نظريه هاي افراطي كه خواسته اند يكي از اين دو را به سود ديگري حذف كنند توفيقي نيافته اند و با واقعيتها فاصله گرفته اند.

مطلقگرايان را نيز بايد از اين گروه شمرد. هنر تلفيق فنون بسياري را ميطلبد، ولي قاعده ثابت
بر نميدارد و ناچار بايد به ابتكار و ابداع و نسبي بودن ضرورتها و شرايط تسليمشد. روزي كه سقراط و عيسي مسيح را به جرم كفر و اشاعه فساد به مرگ محكوم ساختند جز اندكي نميپنداشتند كه آن دو معلمان اخلاق و تقواي بشريت ميشوند.

اعتقاد به نسبي بودن ارزش آزادي از ارج آن نميكاهد و باعث تسامح نسبت به انديشه هاي ديگران ميشود. همچنين، با حفظ حداقلي از آزادي، كه تجاوز به آن با مرز معقول آزادي سياسي منافات دارد،(۶۲) تعارضي پيدا نميكند و تجربه هاي تاريخي آنرا به دست ميدهد.

دلزدگي و گريز از آزادي
گفته شد كه سير انديشه هاي مجرد به سوي تجربه و رعايت شرايط تمايل دارد و همه كم و بيش پذيرفته اند كه آزادي در برخورد با قدرت سياسي و اخلاقي جامعه تعديل ميشود و قيدهايي پيدا ميكند. اختلافها بيشتر در باره قلمرو آزادي است: آيا بايد مرز طبيعي آن را در خود آزادي جستجو كرد و جمع آزاديها حدود آن را تعيين ميكند؟ يا معيار شناخت مرز آزادي جلوگيري ناشي از اضرار به ديگران است؟ يا بايد زندگي خصوصي را ذخيره اراده آزاد كرد و زندگي جمعي را به ضرورتها سپرد؟ يا بايد نظام اجتماعي را چنان آراست كه در آنحداكثر آزادي، به ويژه در انديشه و بيان و ابتكار، براي شهروندان فراهم آيد؟

پرسش اخير، به ويژه در انديشه هاي سياسي اهميت عملي و مقدماتي دارد: اگر آزادي را فطرت و تاريخ عطا نميكند و بايد كوشيد تا آن را به دست آورد، اين چگونه حكومتي استكه آزاديها در آن پرورش مييابد و به رشد و شكوفايي استعدادها مي انجامد؟ پاسخ كنوني رايج اين است كه بهترين شيوه، حكومتهاي مردمسالاري است: حكومتي كه در آن حاكميت از آن ملت باشد; قدرت در آن تمركز در يك شخص يا گروه معين نيابد، راي اكثريت مردم در انتخاب آزاد و مستقيمآخرين پاسخ هر مساله باشد. ملت هرگاه به مصلحت بداندبتواند بدون خونريزي و مقاومت دولتي را كه نميپسندد بهكنار نهد و امين تازه نفس و كارآمدتري را به جاي آن نشاند.

ولي، اينگونه حكومتها سراسر حسن نيست: انسانهاي معمولي راهبراني از سنخ خود را بيشتر ميپسندند و در نتيجه مسووليتها به كارآمد واقعي سپرده نميشود. بحرانهاي سياسيو اقتصادي پيوسته مزاحم پيشرفت ميشود; مبارزه با فاسد به كندي صورت ميپذيرد; قدرت تقسيم شده در حل دشواريها ناتوان ميماند; زرنگترها روزبه روز ثروتمندتر ميشوند و برابري صوري در برابر قانون به نابرابريهاي اقتصادي تبديلميشود و شكاف ميان طبقه غني و فقير عميقتر ميگردد.

وعده هاي فريبنده سوسياليسم و دورنماي زندگي آسوده اي كه در آن نه دولت و اجباري ضروري است نه حقوقي، به اين نارضايي دامن ميزند و زمينه را براي گرايشهاي قدرت طلبي وجستجوي رهبران و پيشواياني كه تكيه گاه مردم هراسان شود آماده ميسازد. مردم ساده دل نميتوانند دورنماي دامي را كه براي آنها گسترده شده تصور كنند و پاره اي از انديشمندان نيز تمايل به گريز از آزادي پيدا ميكنند تا بهتر بتوانند باورهايخود را قاعده عمومي سازند و قدرت را در استخدام گيرند.

شايد به همين دلايل است كه پس از انقلابهاي خونين مردم براي آزادي و بروز آشفتگيهاي ناشي از آن، خود كامگان عرصه تركتازي مييابند و گروهي به آنان ميپيوندند و به آرمانهاي انقلاب پشت ميكنند; همچون كساني كه از خود ميگريزند وبيخودي و بيهودگي را بر هشياري و اختيار ترجيح ميدهند.

اريك فروم، در كتاب خواندني گريز از آزادي، دلايل رواني و اجتماعي گريز از آزادي و پناه بردن قدرت را در بعضي مردمتوضيح ميدهد و به گفته مترجم كتاب: “دادخواستي است كه عناصر مخالف با رشد و پرورش انسان و انسانيت را در جهان به پاي محاكمه ميكشد”.(۶۳) فصل نخست كتاب درباره جنگهاي آزادي در اروپا و امريكا با اين عبارت آغاز واقع ميشود كه پرسش اصلي و انگيزه نويسنده است:

پيكارگران جنگهاي آزادي ستمديدگاني بودند كه آزاديهاي تازه ميخواستند و در برابر صاحبان قدرت قد برافراشته بودند... اما در اين نبرد طولاني و تقريبا مداوم، طبقاتي كه در يك مرحله در برابر ستم جنگيده بودند، وقتي پيروز گشتند و امتيازات جديدي به دست آوردند، با دشمنان آزادي همراه شدند.

فروم، با مطالعه در تاريخ جنگهاي آزاديبخش و سرنوشت انقلابها و روي كارآمدن ديكتاتورهايي همانند هيتلر، وموسوليني، نتيجه ميگيرد كه گرد آمدن مردم به دور چنينمرداني، نه نتيجه كمبود تربيت مردم براي استفاده از دموكراسي بود نه ثمره حيله اين رهبران، پس بايد ديد به چه دليل كساني كه پدرانشان در راه كسب آزادي ميجنگيدند اينچنين در راه گريز از آزادي مشتاق هستند؟

او در پاسخ اينپرسش دشوار ميگويد، گذشته از دشواريهاي اقتصادي واجتماعي كه موجب ظهور و رشد فاشيسم شده، بايد از عوامل دروني و رواني دلزدگي از آزادي و تمايل به سوي قدرت سخن گفت و ديد چرا آزادي براي بسياري هدفي گرامي است و براي بعضي خطري بزرگ؟ آيا در نهاد انسان ميل غريزي و جبري در باره تسليم نيز وجود دارد و جاذبه پيشوا از همين علت نهاني سرچشمه ميگيرد؟ به ويژه، سوال از اين جهت پيچيده ميشود كه انسان معقول تنها براي حفظ منافع خود تلاش ميكند نه در جهتي كه به زيان اوست.

فرويد تا اندازه اي از اين راز پرده برگرفت و نشان داد كه رفتار آدمي گاه اثر نيروهاي نامعقول و ناخودآگاه است و پديده هاي نامعقول نيز از قوانيني پيروي ميكنند و قابل سنجش و مطالعه عقلي هستند. او به دانش كنوني آموخت كه ساختمان خوي انسان از واكنشهاي او در برابر عوامل محيط شكل ميپذيرد و به ويژه تاثير اين عوامل در كودكي چشمگير است. ولي، فروم از نقش عوامل رواني در پديده هاي اجتماعي سخن ميگويد و اثر متقابل اين دو نيرو را بررسي ميكند.

اوتمايلات انسان را كه از اوصاف خاص شخص است و قابليت انعطاف بيشتري دارد (مانند شهوت قدرت و آرزوي تسليم)، جزئي از طبيعت تغييرناپذير او نميداند و منشا آن را در نفوذ عوامل اجتماعي جستجو ميكند و در اين زمينه مينويسد: ”طبيعت آدمي و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماعند و خود انسان مهمترين مخلوق كوشش مداوم بشراست كه داستان آن را تاريخ نام نهاده ايم.

وظيفه روان شناسي اجتماعي درست همين است كه سير آفرينش انسان را درتاريخ به فهم نزديك كند. چيست كه بعضي تغييرات را در خوي آدمي از دوره اي به دوره ديگر در تاريخ سبب ميشود؟”
و در چند سطر بعد مي افزايد: “ولي همان طور كه بشر ساخته تاريخ است، تاريخ نيز ساخته بشر است، حل اين تناقض ظاهري زمينه كار روان شناسي اجتماعي را تشكيل ميدهد”.(۶۴)

فروم ميگويد، احساس استقلال و شناخت تفرد شخص، به همان اندازه كه به رشد شخصيت فكري او كمك ميكند، به ايجاد ترس از تنهايي مي انجامد. كسي كه خود را پيوسته به جمع و جزئي از آن ميبيند و با ديگران همدل و همدرد است در برابر دشواريهاي زندگي به نيروي آنها تكيه دارد و احساس امنيت ميكند، ولي انسان مستقل تنهاست و اين تنهايي او را به هراس مي افكند. پس، يا با ايجاد رابطه عاطفي سالم و طبيعي با ديگران بر اين هراس غالب ميشود يا به دامان قدرتي پناه ميبرد تا در سايه او از زبوني خود بكاهد.

راه حل نخست زماني پيش روي آدمي قرار ميگيرد كه درجه رشد فكري او باميزان جدايي او از جمع هماهنگ و متناسب و در حال تعادل باشد; ولي، راه حل دوم متناسب با وضع كساني است كه از زبوني تنهايي رنج ميبرند و به وحشت افتاده اند و رشد فكري لازم هم نيافته اند. اين درماندگان عقب افتاده ناچار از استقلال وشخصيت خود ميگذرند تا در سايه قيمومت ديگري قدرتيابند; راه تسليم و اطاعت پيش ميگيرند و ميكوشند نيروي برتري را كه تحمل ميكنند با فشار و تحميل بر زير دستان جبران سازند.(۶۵)

در مرحله نخست رشد انسان، يعني جدايي از طبيعت واحساس شخصيت و استقلال، آزادي به معناي رهايي از غريزه هاي طبيعي و تكيه بر انتخاب و عقل خويش است وچهره منفي دارد و در مرحله دوم كه مربوط به زندگي مستقل است، به معني توان كار و چيرگي بر موانع است و چهره مثبت دارد. پس، بايد پذيرفت كه هستي انسان و آزادي جدايي ناپذيرند.

از نظر تاريخي، وصف بارز قرون وسطي فقدان آزادي فردي است. در اين دوران، هر كس به نقش خود در نظام اجتماعي زنجير شده بود و هيچكس را ياراي تجاوز به آن نبود. با وجود اين، انسان در آن احساس امنيت ميكرد و، اگر درد و رنجي بود، كليسايي هم وجود داشت كه تحمل آن را ممكن سازد و مومنان را به رحمت الهي و بخشودن گناهان اميدواركند.

ارتباط با خدا بيشتر با عشق و اطمينان بود تا ترديد و هراس. جامعه، نيز در همان حال كه انسان را در بند نگاه ميداشت، به او ايمني ميبخشيد. انسان اين بند را احساس نميكرد، چرا كه خود را فرد مستقل و جداي از اجتماع نميشمرد و به گفته بوركهارت: “... آدمي فقط به عنوان عضو يك نژاد، قوم، دسته، خانواده يا شركت يعني صرفا از طريق يك مقوله عمومي، از خويشتن آگاه بود”.(۶۶)

رنسانس آغاز فردگرايي نو شد و انسان به وجود خود به عنوان موجودي مستقل و جداي از ديگران پي برد و تعليمهاي لوتر و كالون، در عين حال كه بيانكننده احساس تازه اي از آزادي بودند، راهي براي گريز از آن شدند و تسليم در برابر رضاي خدا را توصيهكردند و به همين جهت تهيدستان و طبقه متوسط را، كه اضطراب و ناتواني را در زندگي خود احساس ميكردند، جلب نمودند.

سرمايه داري آدمي را از قيدهاي كهن رها ساخت و در رشد نفس فعال او اثر انكار ناپذير نهاد و از اين لحاظ به اشاعه آزاديكمك فراوان كرد، ولي در برابر به تنهايي و تجرد و احساسناتواني و ناچيزي او افزود و سستي مباني خانواده و پيچيده ترشدن نظام اقتصادي و افزايش همكاري و دشواري آگاه شدن از رموز زندگي در جامعه نو نيز بدين هراس دامن زد.(۶۷) اين دو اثر را در مقابل هم بايد مطالعه كرد و بيهوده فريفته يكي در برابر ديگري نشد.

با وجود اين، نبايد چنين پنداشت كه فروم در صدد توجيه تسليم پاره اي از مردمان به خود كامگان و قدرتمندان است. برعكس، او اين گروه را زبوناني عصبي و بيمارگونه ميداند كه رشد فكريشان، به دليل برخورد با موانع اقتصادي و سياسي، با وضع پيچيده نو تعادل پيدا نكرده است و اين نكته از توصيفي كه از اينان در نظام فاشيستي ميكند آشكارا برمي آيد.

در نظراو: “فرد هراس زده در جستجوي كسي يا چيزي است كه با آن حلقه اي برقرار كند و در آن بياويزد; ديگر نميتواند خودشباشد; ديوانه وار به هر در ميزند كه بار نفس منفرد خويش را زمين گذارد و از آن خلاصي يابد، باشد كه دو باره احساسايمني كند”.(۶۸)

با اين ترتيب: “رنج مشهود از ميان برداشته ميشود، ولي غوغايي كه در بن كار جاي دارد و ناشادماني خاموش همچنان بر جاي ميماند”. (۶۹) قدرتگرا نيز بيمار و نيازمند حكومت بر اين تسليم شدگان است كه خود درجه اي از ساديسم است; منتها براي آن عذرهايي تراشيده ميشود، ازجمله در غالب موارد ميگويند: “من بر تو حكم ميرانم، چون مصلحت تو را تشخيص ميدهم; و نفع تو در آن است كه بدون مخالفت از من پيروي كني” يا “ من چنان خوب و منحصر به فردم كه حق دارم انتظار داشته باشم ديگران به من وابسته شوند”.(۷۰)

ولي، حقيقت اين است كه: “ تا وقتي فرد قوي است، يعني ميتواند بر مبناي آزادي و تماميت نفس قواي خود را از قوه به فعل درآورد از تسلط بي نياز است و در آرزوي قدرت نيست، چه قدرت به معناي تسلط، حالت انحرافي قوت است ـ همانگونه كه ساديسم جنسي صورت منحرف محبت جنسي است”.

بنابراين، در كتاب گريز از آزادي نه از ارزش آزادي كاسته شده است و نه گريز از آن را مطلوب جلوه ميدهد. برعكس، فروم به شيوه علمي و تجربي نشان ميدهد كه آزادي سبب خود شناسي و خود شناسي سبب آگاهي است; با آزادي استكه استعدادها پرورش مييابد و عقل و آگاهي رشد پيدا ميكند.

منتها، هدف اصلي فروم اين است كه خوش خيالي كساني را كه گمان ميكنند آزادي در هر شرايط سبب سعادت وآسودگي است، تعديل كند و نشان دهد كه مانع بيروني ممكناست اين اثر را خنثي كند. به ويژه در جامعه هاي سرمايه داري وصنعتي، گاه شرايط به گونه اي است كه آزادي خود عقال آزادي ميشود: انسان چنان دچار تنهايي و ترس و زبوني و ناايمني است كه ناخواسته به دامان قدرتي پناه ميبرد يا خواستار قدرتي منحرف و سلطه گر ميشود و، در حاليكه ميپندارد آزاد است، قيد وابستگي به مريد و مراد را به پاي خود ميبندد.

او ميخواهد ثابت كند كه دليل ظهور خوي قدرتگرا وسلطه پذير در جامعه، بيماري رواني ناشي از تنهايي و زبوني است تا، با شناخت علت، راه مبارزه با آن را بيابد و آزادي را از بندهاي درون و برون برهاند و به پاكسازي موانع بپردازد.

نتيجه
از سير اجمالي در انديشه هاي فلسفي اين نتيجه به دست مي آيد كه، هرچند برداشتها و مفهومها
در باره آزادي و كيفيت آن متفاوت است، در اين كه آزادي و حريت از ارزشهاي والااست كمتر ترديد ميشود و حتي دشمنان آزادي ميكوشند تا مفهوم آن را به سود قدرت خويش تعبير كنند و مجازي را جانشين واقع سازند.

همين حرمت كه چهره جهاني پيدا كرده و ركني از تمدن امروز است، قانونگذاران را وادار ساخته است تا كم و بيش از اقتدار حكومت به سود اين ارزش بكاهند. منتها قيد شرع يا موازين اسلامي، همچون قيد معقول حكيمان، آن رامحدود ميسازد.

معني اين قيد زماني معلوم ميشود كه آزادي در اسلام را مطرح سازيم و امكان جمع ميان حاكميت خداوند و آزادي اعطا شده به انسان را بررسي كنيم. ولي، پيش از طرحاين مشكل كه با مساله كلامي جبر و اختيار نيز ارتباط دارد, اشاره به آزاديهاي اساسي در نظام حقوقي مفيد و ضروري است.

ج: حمايت از آزادي در قانون اساسي
اصل آزادي و اباحه
به عنوان نظريه عمومي آزادي و نقش آن در برابر حكومت الهي، قانون اساسي تركيبي را اختيار كرده است كه تناقض ظاهري دارد و بايد به ياري معيارهاي ديگر و روح نظام اسلامي آن را حل كرد. اين تركيب “آزادي توام با مسووليت” است، به گونه اي كه كرامت و ارزش والاي انساني نيز مصونبماند.

در بند ۶ اصل دوم، كه پايه نظام جمهوري اسلامي را بيانكرده است ميخوانيم: “كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توام با مسووليت او در برابر خدا...”.

مسووليت در برابر خدا در كنار آزادي به معني اجراي فرامين الهي بر اساس كتاب و سنت است. پس، بايد گفت: اصل آزادي است، مگر اينكه اراده الهي آن را محدود سازد. محدودشدن آزادي انسان به اراده الهي بديهي عقل است، چرا كه مرز توان آدمي را در طبيعت او و جهان هستي بايد جستجوكرد. منتها، در اين مقام مقصود اراده تشريعي پروردگار است كه پايه اصلي آن را ايمان تشكيل ميدهد.

بند ۶ و۷ و۸ اصل سوم نيز، در مقام بيان هدفهاي دولت جمهوري و تكاليف آن، اصل آزادي را كه از بند ۶ اصل دوم استخراج شد، تاييد ميكند، بدين شرح:
۶- محو هرگونه استبداد و خودكامگي و انحصارطلبي (كه عموم آن متضمن آزاديهاي عمومي و سياسي است).
۷- تامين آزاديهاي سياسي و اجتماعي در حدود قانون (كه قانون را مرزآزادي ميداند نه اعطاكننده آن).
۸- مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسي، اقتصادي, اجتماعي، و فرهنگي خويش (كه حكومت جمعي را جانشين حاكميتفردي ميكند).

نتيجه مهمي كه از اصل آزادي گرفته ميشود اين است كه، در مقام نظم بخشيدن به رابطه دولت و مردم و تفسير و اجراي قوانين، هرجا كه اختلاف و ترديدي در حدود تكاليف اشخاص با اختيار مقامهاي حكومت ايجاد شود، بايد آن را به سود “اصل آزادي” تعبير كرد.

اين نتيجه، به ويژه در حقوق عمومي كه قواعد ثابت و مشخصي در اسلام و متون قوانين ندارد و انديشه هاي فقهي و حقوقي بايد مرزهاي حاكميت و ولايت را روشن سازد، اهميت فراوان دارد. به بيان ديگر, انسان در انديشه و عمل آزاد است، مگر اينكه قانون (يا شرع)
به طور مسلم آن را ممنوع كرده باشد. مفهوم “اصاله الاباحه” و مضمون “المومنون عند شروطهم” و “اصل عدم ولايت” در فقه و اصل آزادي قراردادي و حكومت اراده بر آن در حقوق مدني (ماده ۱۰ ق.م.) نيز تاييد اصل آزادي است.

آزاديهاي سياسي
مقصود از آزاديهاي سياسي، كه حقوق سياسي نيز به آن گفته ميشود، بخشي از حقوق عمومي است كه به شركت در حاكميت و سازمانهاي دولت مربوط ميشود: مانند شركت در انتخابكردن و انتخاب شدن، پذيرش تابعيت، تشكيل جمعيت و حزب سياسي و امثال اينها. بند ۷ اصل سوم قانوناساسي درباره همينگونه آزاديهاست كه در زمره هدفها و وظايف دولت آمده است: “تامين آزاديهاي سياسي واجتماعي در حدود قانون”.

از ظاهر عبارت ممكن است چنين استفاده شود كه قانون هيچ محدوديتي در تعيين مرز و قلمرو حقوق و آزاديهاي سياسي ندارد. ولي، از روح قانون اساسي و اقتضاي حكومت جمهوري و تامين استقلال و حرمت فرد چنين برمي آيد كه تامين حداقلي از آزاديهاي سياسي در حدود عرف بين المللي در حكومتهاي آزاد و مردمي، از تكاليف دولت به معني عام (اعم از قوه قانونگذاري و قوه اجرايي و قضايي) است و تجاوز به اين مرز ممنوع است:

به عنوان مثال، “تابعيت كشور ايران حق مسلم هر فرد ايراني است و دولت نميتواند از هيچ ايراني سلب تابعيت كند، مگر به درخواست خود او يا در صورتي كه به تابعيت كشور ديگري درآيد”. همچنين، قانون نميتواند حكومت نظامي برقرار كند (اصل ۷۹) يا گروهي را از شركت درانتخابات محروم سازد و يا آن را به گروهي خاص منحصر كند يا انتخاب مستقيم مردم را به انتخاب غيرمستقيم و دو درجه ايتبديل سازد (اصل ۶۲ ق.ا.)، چرا كه دخالت در سرنوشت اجتماعي حق الهي است و هيچكس نميتواند اين حق را ازكسي سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص قراردهد (اصول ۵۶ و ۵۷ ق.ا.). پس، بايد از اين سودا گذشت و”حدود قانوني” را نيز به مرزهاي آزاديهاي اساسي محدود كرد.

در تعيين مرز آزاديهاي اساسي، گذشته از قواعد عرفي واصول استنباط شده از نظريه هاي سياسي،(۷۱) بايد از اصل ۵۸ قان
بالا
فهرست اصلي